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周贵华:太虚大师的“时代佛教”诉求

更新时间:2021-01-29 10:30:38
作者: 周贵华 (进入专栏)  
方畅佛之本怀,使一切众生各各授记作佛,于因地中各发菩提心、修菩萨行,方是佛之出世唯一大因缘也”。[23]由此可知,这样一种乘道观以大乘为佛陀本怀,实际是通过《法华经》的一乘意义来显示的。又如他说:

   如来出世的本怀,是欲说出自悟自证的实相法门,但因为此土众生的根机未熟,乃方便先说适合当时机宜的,先说声闻乘法,令当机者起行证果;到法华会上才把这本怀说出来:“为欲开示悟入佛之知见,出现于世”。前所说者,都是令入佛乘,法华经云:“汝等所行是菩萨道”。[24]

   虽然,太虚大师的本怀观念是一乘意义上的,但大乘与一乘同指佛果,故在成佛之道意义上二者一致,故多以大乘摄一乘义。这样一种本怀观,太虚大师最早在一九一零年(宣统二年)就已明确表达:

   于灵鹫山上讲《法华经》,会三乘归一乘,将从前方便之说,一一揭示披露,俾皆知为无上佛果故假设诱喻,而弗复贪恋乎三乘法,佛之出世本怀逮是始尽畅毕遂,而终焉之期因亦不远,乃于跋提河岸娑罗双树间说《大般涅槃经》,明有情无情皆俱佛性,令诸弟子悉以疑义咨决已,即濭然示寂。[25]

   即佛陀直到讲《法华经》,谈会三归一,而示一切法以成佛为归处,方终尽畅其本怀。

   4、佛教以契理契机为开展的指导原则

   佛陀“为世说法,初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白”,[26]即佛陀之圣教必然契合契理契机的原则,没有无益、无义之戏论,此是佛陀无上大悲与圆满大智所保证的。但佛教在后世的开展,是后世佛弟子所为,亦要遵行契理契机原则吗?在太虚大师看来,此是理所当然的。只有符合契理契机原则,才能是依于、随顺于、相应于佛陀圣境圣教的开展,才能最终到达佛陀已经到达的觉悟彼岸,证得佛陀所证得的真实理境。故太虚大师云:

   佛学由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成,故佛学有二大原则:一曰契真理,二曰协时机。非契真理则失佛学之体,非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”,时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。[27]

   后世佛教的开展,作为“佛学”,理和机应该双契,才能如法。在进行相关论述时,理的方面是“宇宙万有真相”,是法尔如是的实相,太虚大师一般点到为止,不予深入揭阐。盖因佛教的经论和后世祖师的开显、揭阐已经相当充分。但机的方面随时代不同,成为太虚大师分析和强调的重点。“机”分有个体和环境两方面:

   佛教目的在觉人,故被觉者之心理与环境,不可不注意也。抑徒合时机,则近投机事业;徒切真理不问世界潮流,则真理至高宜若登天,然欲令常人骤觉之不可也,故兼及之尤为急务。……求人人能成佛觉,故须契时机,而时机与世代地方殊异,故佛教有历史之变迁。[28]

   个体是被觉者的心理方面,实际包括善根状况和其他心欲、心行。而环境是“一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化”,即包括所化的特定时代、地域、民族之众生类内在普遍积淀的心习和外在成型的思想文化,所谓共业所感者也。太虚大师尤其重视环境方面,以抉择和建立在一定环境下相对普遍适用的佛教形态。此实际即是佛教的“本土化”以及“时代化”。如此,契理契机就变成了如何依于佛陀的普遍教理而针对所化时域的“本土化”以及“时代化”问题。

   佛陀依于其证境而应机说法,所说有五乘所摄种种教法。从阶段看,按照《解深密经》,有三时教之渐次开显,此乃总略的划分。如果再细些,按照大小乘经典,佛陀“佛法初证、初说,即为最高之境矣;嗣为因顺人心,渐谈小法,令征近效;复为荡空功迹,令无执滞;复为解除偏蔽,开示融贯;卒之谈常劝善,坚固信行,则平易通俗矣。”[29]这些不同时间、不同地点、不同针对对象的说法皆是佛陀应机的针对性教化,可分成种种类别,而归摄为五乘(大乘、独觉乘、声闻乘、天乘、人乘)的总略分类。从世间流布看,依赖于众生不同类别善根的普遍成熟的状况,在印度一时传出的佛说并非佛陀所说的全体,而是渐次随缘弘传,由此形成宗、派的开展。

   中国古代的佛教教化最终亦是形成了宗派形态。太虚大师将受化大众分为两分,即“读书之士人阶级与不读书之农工商阶级”。寺观之僧道称为方外,直接代表的实际是读书的精英阶层,“佛教亦唯圆顿教理与禅宗为投机,而负责宏法之僧伽,遂亦唯以提倡且参究此超佛越祖之向上一着为研究”。“然不读书之农工商与妇稚,则信仰三教混合之通俗神教,而信仰佛教亦与信仰神教毫无异致。此方面佛教之表现于世者,为延生、度亡、消灾、植福之种种经忏香火法门。”[30]

   总而言之,在佛灭后,在印度和中国佛教的开展,都可以视为佛教应机的教化,而成种种教派、宗派。但应机是否契机,即是否实现了在契理前提下的契机?事实上并非完全如此,都带来了一些问题。这使太虚大师不断思考进入现代以后,如何革除过去宗派佛教弘传所带来的一些弊端以及如何抉择、建立适应新时代的佛教形态此二相关联的问题。

  

   二、中国传统佛教弊端:“死鬼化”与“说大乘教、行小乘行”

   1、中国佛教传统中“死化”、“鬼化”的弊端

   在太虚大师看来,中国古代佛教在隋唐完成宗派的建立,一方面形成了稳定的宗派传承,在佛教宗派义学上亦有空前的成就,但另一方面随顺所化阶层的成宗,形成了精英阶层的重义理、重智、重境界(可称智理化)与民众阶层的重仪式、重佛号、重死鬼神祸福(可称民俗化)的两种极端,带来智理化与民俗化的对立,致使佛陀正法不能普被于社会,甚至随俗而为宗法家族制所反制。如太虚大师说:

   佛教之来中国,以先有轨范人生之儒教,与祭天、祀鬼、求神仙之道教,故承受发挥者虽在大乘思想,然以人生社会已为儒化所专有,故佛法应乎少数儒道之玄学者,则为禅宗与天台、贤首,游方之外;应乎一般民众之习俗者,则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习,而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响,而将原来六和僧众之僧团,亦化成变态之家族制。[31]

   而且随着智理化佛教的衰落,佛教的民俗化尤其是迷信化在近世成为主流,佛教正法几乎荡然无存。太虚大师早年对此诸问题即有严肃思考,立志改革佛教。在清末民初的革命风云中,他是僧界中最早一批受当时社会、政治和文化新风气及世界潮流所激荡者。他以深沉的忧患意识和无畏的担当意识,最终成为了民国佛教界改革派的领袖和思想代表。

   太虚大师在后来追忆说:“在光绪三十四年以前,我那时专门在佛学及古书上用功夫,或作禅宗的参究,或于天台教义及大藏经论的研讨。后来受了中西新思想的熏习,把从前得于禅宗般若的领悟,和天台宗等教义的理解,适应这个时代思潮,而建立了我改进佛教的思想。”[32]此改革思想集中体现在其在上海静安寺八指头陀追悼会上所作之演讲,其中提三大革命:“佛教的学理革命、财产革命、组织革命”,[33]后来又称“一、教理的革命;二、教制的革命;三、教产的革命。”[34]三大革命一提出,即遭到强烈反对。关于教理革命,太虚大师认为“今后佛教应多注意现生的问题,不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具,今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之,佛教的教理是应该有适合现阶段思潮的新形态,不能执死方以医变症。”对教制的革命,主要是组织方面,尤其主张“僧制应须改善”。而教产的革命,要解决佛教的寺院财产,“要使成为十方僧众公有──十方僧物,打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习,以为供养有德长老,培育青年僧材,及兴办佛教各种教务之用”。[35]

   正因为此三大革命从口号到理论皆过于激烈,导致终其一生在佛教界落实不多,以致后来在太虚大师自己看来是完全失败了,但实不尽然。此三大理念在理论上颇多建树,可谓影响深远,尤其在教理和教制方面。比如教理革命主要针对佛教信众的见地和修行,在此方面,他看到有严重的邪见、弊端首先必须祛除。其中最严重的邪、弊,他曾反复强调,莫过于两方面:一是重死不重生,即重来生不重现世;二是重鬼神、祸福,而不重正信、正见、正行。太虚大师说:

   向来之佛法,可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的,以为只要死的时候死得好,同时也要死了之后好,这并非佛法的真义,不过是流布上的一种演变罢了。还有说佛法重在离开人世的精神,但死后不灭的精神,具体的说即为灵魂,更具体的说,则为神鬼。由此,有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼,如上海某居士说“学佛法先要明鬼”,故即为鬼本位论。[36]

   这种状况最初主要存在于佛教的民众层面,其出现,太虚大师以为,既有中国文化的根源,亦有帝王愚弄百姓的原因。佛教的精英层面则多属儒者出身,又多取隐逸清流形状,被视为佛教的代表者,而与民众层面相对立,二者泾渭分明。由此而成的鸿沟,是障碍中国化佛教面向社会和民众开展广大菩萨行的重要原因。但到近世,理智化的精英层面佛教渐趋没落,民俗化的民众层面佛教则反成主流。故太虚大师感言:

   中国素研经世济国之道,教化人民几已为儒教之专职,而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故,以佛法为世外高尚之法,学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退,隐栖泉石以佛法为消遣;或有学理深造,研究内典以为清谈之资:如此之流,皆为少数研究佛法者,世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外,兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道,范围最广,故祈福避祸去苦求乐,亦足以挽回风化,于是以因果报应吉凶祸福之说,深印于中下人民之心,然于佛法真义,不啻云泥之判焉!例如中国寺院林立,老幼男女烧香拜佛者甚伙,考其真能了解佛法意义正信不谬者,则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等,而存一膜拜之观念,逢庙烧香见佛便拜而已:如是界限不明之盲从者,又乌得谓之为佛教徒乎?其所谓真正佛教徒者,亦唯推之高隐山林之僧伽,与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田,故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士,皆诽之为不正,以其兼世务而不依清净无为之旨故也。[37]

   太虚大师曾将中国佛教近世没落的原因归为六者:一化成、二政轭、三戒弛、四儒溷、五义丧、六流窳,其中流窳指“末流之窳习”,有四,即清高流、坐香流、讲经流、忏焰流,此“四流摄近世佛教徒略尽。而前之三流,其众寡不逮后之一流之什一;而除第一流外,余之三流,人虽高下,真伪犹有辨,其积财利、争家业,藉佛教为方便,而以资生为鹄的则一也。而第四之流,其弊恶腐败,尚有非余所忍言者。此四流之外,尚有一种守产业者,美衣丰食,一无所事,亦不受戒,亦不读经,凡佛教中事,一切不知,或能粗知文字书画,与俗士游,则光头秃顶,虽居塔庙,不与佛教徒数者也。顷十数年来,感于世变,鹜趋于世俗学艺、世俗善业者,寖见繁盛。以本不知佛教学,故多有拾人鍮石而弃己衣珠者,将谓佛法在彼而不在此,则又新起之一流也!孔子曰:‘饱食终日,游谈无艺,不有博奕者乎’?则此流虽非佛教之真,亦稍贤于一无所事者已。然斯盖乡妇街士所优为,何待于至真、至善、至高之佛教徒哉!”[38]此是太虚大师改革思想最激烈时期的反思,不可不谓沉痛,不可不谓一针见血。此亦是太虚大师一生不忘佛教改革的最内在的原因之一。

   2、传统中国佛教普遍“说大乘教,行小乘行”

   由于上述邪见、弊端普遍存在,结果,中国虽称大乘佛教之国,但大乘菩萨道精神并不彰显,多是趣求人天福报者,少数发愿上求者实际亦不过落实于希望“了生死”而已,与小乘解脱道的诉求平齐。太虚大师如此说:

中国虽代有高僧名士相继辈出,(点击此处阅读下一页)


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