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白钢:以道释道:道体、道体学与中国哲学自觉

更新时间:2021-01-06 09:32:19
作者: 白钢  
则道教之宗,“符箓”“经典科教”是其主流,兼有“服食”,亦不无“清净”“炼养”,于道体,其大本在存有。清虚之宗,超逸无为;丹道、道教之宗,抉择有为。

   清虚之宗,取象乎天,法于自然,光明皎然,洁净精微。《乾凿度》谓“虚无感动,清净炤哲,移物致耀,至诚专密,不烦不挠,淡泊不失。此其易也”(12)。此其清虚之宗也!盖易,天下之达道,通彻天人。儒家之高明者,以人道达于易,清虚之宗以天道达于易。

   丹道与道教,要皆源自清虚之宗,然取径大异:以出世间之解脱为旨归,则演化为丹道;以世俗之信仰与入世活动为基础,则演化为道教。

   丹道之宗旨,实本于《道德经》第四十二章:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”然其所以大异于清虚之宗者,在其由“道法自然”转向“盗机逆用”(潜虚子谓:“顺自然,非听自然也”)(13)。“盗机”之说源自托名黄帝之《阴符经》。盗者,取用之而不令知也;机者,时也,运也,机巧也,机宜也,《庸》所谓“动而未形,有无之间者”。盗机者,处天地、万物、人三才互盗(互用)之中,以“不知其不神之所以神”为道妙,于“天下莫不见,莫能知”之际,善用机宜之谓也。(14)逆用者,以“道生一,一生二,二生三,三生万物”为常道之顺施,以万物归三、三归二、二归一、一归道为丹道之逆取。万物负阴抱阳,冲气为和,于丹道可归于三,曰元精、元气、元神,三者和合而结丹;三归于二,即元精化于元气元神(炼精化气);二归于一,则元气化于元神(炼气化神);一归于道,则元神返于太虚混同大道(炼神返虚,返虚合道)。此逆用,推而言之,于人身之气脉,宇宙之五行,皆有切实效验。河车周行,缘督为经,后升前降,后长前短,此气脉之逆用也;五行错王,相据以生,反生反克,金伐木荣,此五行之逆用也。

   丹道以“盗机逆用”为宗,于道体三义,则转虚静而入于活动,故一反顺天安命无为无作之旨,而慨然兴有为之法,欲与自然之生老病死规律相抗衡并克服超越之。以“盗天地、夺造化、攒五行、会八卦”(《入药镜》)之气魄与工夫,追求在“与天争衡”中逆天改命,所谓“顺则凡,逆则仙”(《无根树》),“我命在我不在天”(《抱朴子》),“改形免世厄,号之为真人”(《参同契》)。

   虽然,虚静之于丹道,彻始彻终,皆不可离。盖丹道之肇基,欲导万物归于三,则《道德》所谓“万物并作,吾以观其复”者,必于“致虚极,守静笃”之境体证之;丹道之极果,则万法归一,返虚合道,至此与清虚之宗无别。《悟真篇》谓:“始于有为人难见,及至无为众始知,但见无为为要妙,岂知有为是根基”。则丹道之宗与清虚之宗差别,在其以有为返无为、假活动归虚静之过程。

   丹道之要旨在活动,其工夫重效验实证,故气质上近于儒家之气宗。船山为气宗之集大成者,于佛道亦深有所悟,所著《老子衍》《庄子通》《相宗络索》,皆具卓识。其于丹道,更非止于名相,观其屈原《远游赋》注释、前后《愚鼓乐》及附于《愚鼓乐》后与青原药地大师相和之《十二时歌》,可知修习王子乔一派丹法而有切实体证也。(15)其所以于丹道深造而自得者,盖与丹道推重道体之活动义及其“实学”特征大有关联。而明代以“尹高人高弟”之名传世之《性命圭旨》一书,为丹道中派之代表性作品,倡三教合一、性命双修之旨,于篇首之《大道说》直言“道也者,果何谓也?一言以定之,曰炁也”,则气宗于丹道之影响不可不谓乎大!

   道教者,始于汉初道家引黄帝与老子共为鼻祖,清净贵无之道与术数方技之道得以结合。此道家之宗教化之发端。神仙化之黄帝(与广成子)促成老子形象在东汉的全面神仙化。黄老的共同神仙化,催生了以之为最高神灵代表的黄老道信仰,此为道教之雏形。《抱朴子》中,对应于儒家之“祖述尧舜,宪章文武”,将此信仰概述为“祖述黄老,宪章玄虚”。

   汉顺帝时张道陵于蜀中鹄鸣山创正一盟威道,奉老子为教主,尊号“太上老君”,以《老子五千文》为道民所习之经典,以鹄鸣山为中心设二十四治为传道基地,世称“五斗米教”,亦称“天师道”,此为道教之肇兴。魏晋以降,北朝以寇谦之为中坚,将张道陵开创之教法进一步宗教化,吸取儒家五常观念,借鉴袭取了佛教之戒律新学,建立了较完整的道教教理教义和斋戒仪式,奠定了后世道教教仪之基础;南朝有葛洪之重孙葛巢甫创立灵宝派,后经陆修静大加弘扬,陆修静之二传弟子陶弘景融通佛道,以道家茅山上清派祖师之位,前往礼阿育王塔,自誓受戒,佛道兼修。至此,天师道、灵宝派、上清派这三支道教主流得以成立。

   唐代之道教,将阴阳、老、庄、儒、墨、兵、农、法、杂等诸家道术熔为一炉,包容吸纳各种本土之民间宗教传统,特别借鉴袭取了佛教显密之修法,兼及婆罗门教乃至祆教、景教、摩尼教,而皆赋予其道教之名相,使得道教呈现极丰富多样鱼龙混杂之面目。至晚唐五代之际,杜光庭一方面严辞拒佛,一方面则大量改袭佛经,将其内容充实到道教教义、斋醮科范、修道方术等多方面,此即端临所谓“经典科教”之属。这类“经典科教”之实践,在很大程度上构成了后代基层道教的面目。

   北宋末年由王重阳所创的全真派,本为丹道实修派别,借全真七子之丘处机为元太祖所信重而委之总管天下道教,迅速壮大为在北方具有绝大影响的道教主流,其影响绵延至今。道教演化之大体轨迹也如是。

   若言丹道根本上出自对《道德经》第四十二章的回应,道教之根本则系于《道德经》第六十章:“以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。”参之以《易》,则《易 • 观》“神道设教”之意所在。唯《道德》以鬼神、圣人于天下无伤为旨,《易》则重“圣人以神道设教,而天下服矣”。道教之始,奉老子为教主为太上,以道陵为教宗为天师,其旨不在“两不相伤”,而在以教宗为圣人、为天下设教令归服,此偏于清虚之宗也显矣!历黄巾之败、孙恩卢循之败,其为天下设教令归服之心始息,而终归“两不相伤”之义。

   此后道教之包罗广阔兼容并蓄,吸纳各种宗教之成分而化为己用,成为中国本土之宗教信仰特别是民间信仰的主流,即“两不相伤,德交归焉”之义显化者也。唯“两不相伤”,则天人各安其分,各得其位,各守其理,各从其事。虽阴阳交感,万象纷呈,实森然有序,各正性命。其于道体,则特重其存有义。非不知运动变易,但仅以运动变易为方便权宜。于清虚之义,参之,敬之,仰之,远之,终不可得之。故而道教之宗影响大哉,高明者固有之,然其流俗不免于“经典科教”之属,亦不免为清虚之宗与丹道之宗讥为庸鄙。

   陈寅恪引道教与宋以来之新儒家(理学)为知己,以为“凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导”,“至道教对输入之思想,如佛教、摩尼教等,无不尽量吸收,然不忘本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想尚之态度,自六朝时亦已如此。虽似相反,而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者”,而其特相契者,在于“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此两种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者”。(16)其论固着眼于思想史之价值(特别是二者于佛教既严辞排斥又尽力吸收的态度),然于道体论亦有据:道教之重存有(神道),正与理宗之重存有(天理)相应。

   清虚之宗、丹道之宗、道教之宗,虽于道体各有所重,然以丹道与道教出自清虚之宗,故较之儒学三宗,道家三宗间的融汇互通实有过之。《道德》《南华》《冲虚》,于丹道与道教皆为圣典,丹道成就者常被尊为道教真仙,葛洪、陶弘景、孙思邈、王重阳等,颇难仅限于丹道或道教独论之。雷法以内丹修持为体,以符篆咒法为用。其存思存神,神气相抱,寂然感通,则内丹之要旨;祈禳斋醮,符篆咒法,则道教之所长,盖诸道术之合体也。丹道有“少阳最大,文始最高”之说。“少阳派”(钟吕一系)以有为趋无为、以炼养阴阳而性命双修之路径,生南、北、东、西、中五支,为内丹修持之主流;“文始派”(得名于关尹子之《无上妙道文始真经》)则以虚无为本、养性为宗,修炼下手即以最上一层炼神还虚做起,直指大道,直入无为,于丹道之宗则最上乘一路,于清虚之宗亦无不符契,故兼属二宗。

  

4 以《道德》《南华》论《易》《庸》密义

   《引论》以儒学之气宗、理宗、心宗皆各有偏,而《易》《庸》则圆融通贯,盖道体、易体、诚体,一也。故下篇《道之体与道之学》,专以《生生之谓易》与《道体之为诚体》两章论《易》《庸》之妙旨,屡发前贤之所未发,纠其说之未圆未彻者,着力之深、气魄之大、所见之精,于现代汉语学界,诚未之有也。

   虽然,以《易》《庸》为究竟,可也,以其较《道德》《南华》为深圆,不可也。《引论》于上篇之《道而一》《道一之微》两章,屡称庄子说道体之妙,阐发精微,可谓真知《庄》者。惜乎,于《老》,其见未深彻若是也。《天下》篇称叹关尹、老聃为“古之博大真人”,然犹以其“未至于极”。《引论》实据于此,以为道家之精义造极于《庄》,《庄》较《老》更近《庸》之旨,而犹有天人之间、太上其次之别,故虽明《易》《庸》与《庄》《老》皆能见道之大体,各重其所重,然终以《易》《庸》(尤其是《庸》)为真能贯通道体三义之典范。(17)此则未识道家之全体,有见《南华》卮言曼衍论道之妙,未见《道德》周正庄严论道之精。盖《道德》《南华》之论道,即玄虚即真实也。玄虚论道之妙,思议彷佛可及;真实论道之妙,非修证不足以明。

   《易》《庸》所演易体、诚体,皆贯通天人,然其所据以演易体、诚体者,则人道也。于《易》《庸》,人道本于天道,天道本于道一。天人之道,皆道一之所演化,亦可复通于道一。故天人有相通之理、相通之情、相通之事。尽天人之道,皆可通达于道一。然不可谓尽人道即尽天道也,盖天道非止人道,有不能为人道所尽者;譬若不可谓尽伦常即尽人道也,盖人道非止伦常,有不能为伦常所尽者。

   儒家与儒佛之别,常解以“圣人本天,释氏本心”(18)。唯天之为天,有虚静义、行健义、教化义、主宰义。于儒家,行健义为根本(“天行健,君子以自强不息”,“至诚无息”,“纯亦不已”),虚静义其次(“维天之命,於穆不已”,“溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊”,“人生而静,天之性也”),而后乃教化义(“天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也”)与主宰义(“其降曰命,其官于天者”,“天尊地卑,君臣定亦”),此则与耶教之根本差别所在。盖耶教之本于天,首重其主宰义,所谓令众生“恐惧与战栗”者,以“敬畏耶和华”(yir’at YHWH)为知识之始(19)(《箴言》1:7)。然儒佛之差别,恰不在天之行健义,而在天之主宰义。盖佛家以心之明觉为本,平等周彻,无论天人。天道之行健不已,与天人之间究竟平等无碍也。唯天之主宰支配与人之恭顺事天,则与此平等义不相容。蕺山为心学殿军,特谓“释氏之学本心,吾儒之学亦本心”,(20)然参之以象山“小心翼翼,昭事上帝。上帝临汝,无贰尔心”句,(21)则心宗虽以心为本,亦不得不认取天道之主宰义也。

然儒家欲与道家相差别,则谓其“蔽于天而不知人”(《荀子 • 解蔽》),责之以“不知人”,实不得不许其知天也。明之高僧憨山,倡三教圆融之旨,撰《老子道德经解》,于《论教乘》曰:“孔子,人乘之圣也,故奉天以治人。老子,天乘之圣也,故清净无欲,离人而入天”,“故其(老子)为教也,离欲清净,以静定持心,不事于物,(点击此处阅读下一页)


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