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方博:政治、启蒙与理性——康德的公共性原则

更新时间:2021-01-06 09:22:22
作者: 方博  
即理性自身,而“它的判词任何时候都无非是自由公民的共识”(VIIIB 766)。

   康德在此虽然强调不受限制地公开运用理性的自由是作为学者的自由,但这种自由并不像他在《系科之争》中为哲学家所争取的学术自由一样,仅仅属于某些特定的人,而是属于所有人。康德强调要作为学者在公众面前发言,毋宁说是对公共领域参与者的言说方式的一种积极要求,即公共领域之中的言说应该是说理的、诉诸理性的,而非暴戾的、诉诸情绪的。公开运用理性的自由只与人在不同场合的角色有关,因此每个人实际上都可以作为学者在公众面前公开运用他的理性,这一点在以上例子中已得到证实。即使是军人、纳税人和牧师,在他们履行完自己的义务之后,在公共领域之中都可以作为学者去公开谈论他们所负义务的正当性和上级决策的合理性。军人在面对上级的命令之时,即使他认为这一命令不合理,也无权抗命,但是在执行完命令之后,“他却不应该被禁止,作为学者对军事业务中的错误进行评论,并将其提交给他的听众进行判断”(VIII 37)。同样对于纳税人而言,即使认为税法的规定并不合理,他也不能拒绝纳税,但是在履行完纳税义务之后,他同样可以作为学者公开质疑这一规定的合理性。正如在法哲学中对积极抵抗权的禁止一样,康德在此所关注的是公民的政治自由与政治服从的界限。因此,康德赋予理性的公开运用相对于私下运用的优先性,并不像拜纳所批评的那样,“看来像是传统的自由优先性在自由思想的主要的奠基者之一那里的一个颠倒的东西”。

   正如上文对理性的公开运用的自由与私人权利意义上的自由所作的区分所表明的,在康德的体系之中实际上存在三个言论的领域,即私人的领域、权威的领域和公共的领域。第一个领域是在权利法则的规范之下,作为私人的人的私生活领域,在这个领域里面,每个人都拥有可以与他人的同等自由共存的自由,而跨越这一自由界限的言论(比如侮辱、诽谤等)是被禁止的;第二个领域是作为处于权威之下因而负有服从义务的人的领域,在这个领域之中,人对自己理性的运用是严格受限的;第三个领域则是作为学者,或更确切地说作为世界公民社会的一员的人,公开运用自己理性的领域,在这个领域每个人都拥有不受限制的言论自由。因此,与当代自由主义更关注私人领域与公共领域的言论的区分,并以此界定言论自由的法律界限不同,康德的启蒙方案更关注的是权威的领域与公共的领域的区分,并以此界定公民的政治义务与理性的公开运用的界限。即便如此,康德对理性的公开运用和私下运用的划分,仍然为当代自由主义对言论自由的法律界限的界定提供了一个重要的分析范式。迈克尔约翰(Meiklejohn)后来基于对美国宪法第一修正案和第五修正案之中的自由含义的辨析,而区分出私人言论和公共言论,并主张公共言论的不受限制性的进路仍然处于康德的范式之中。而罗尔斯在《政治自由主义》中实际上接受了迈克尔约翰的这一划分,同时对康德的理性的公共运用的定义进行了修正。但罗尔斯的修正并不构成对康德的直接反驳,因为他们实际上所关注的是不同的言论领域。

   在康德对启蒙的要求和可能性条件的论述之中,公共性的政治批判意义实际上也同时突显了出来。一方面,公共性提供了人们在其中自我启蒙并达成理性共识的可能性条件;另一方面,人们在公共性之中的公开表达构成了检验、监督、制约和修正法律法规和政治决策的推动力量。正如前面已经指出的,政治与道德的分歧正是源自这两个方面条件的缺失。因此一点也不奇怪,康德在《什么是启蒙》里论述完启蒙的外部条件之后,随即提出了这样一条原则:“凡是能够作为法律向人民颁布的,其试金石都在于这样一个问题:人民自己是否会乐意将这样的法律施加于自身?”(VIII 39)这一原则表达了一个判断的规则,可以作为立法者自我反思的准则,但它所能实际发挥的作用仍然取决于现实的公共性,即人民的自我启蒙和公共参与。而在康德否定了人民的革命权的前提之下,公共性对于政治改良的推动作用则建立在这样一个判断之上:在启蒙时代,立法者的“立法威严恰恰建立在他将总体的人民意志统合到了他的意志之中”(VIII 40)。这一判断表达了现实政治的一个构成性的要件,即政治的稳定性必须建立在人民对它的正当性的相信之上。这正是后来被韦伯(Max Weber)概括为“正当性信念”的东西:“根据所有经验,没有任何统治愿意满足于将仅仅是物质的或仅仅是冲动的或仅仅是价值理性的动机作为它的持续存在的可能性条件。而是任何统治都会努力去唤醒和维护对它的‘正当性’的信念。”正因为正当性信念对于政治统治的必要性,公共领域才会具有政治批判的意义。也正是在此意义上,康德在《论通常的说法》中才会宣称,“言论自由是人民权利的唯一守护神”(VIII 304),而这也是康德为什么可以在公共性的积极公式中要求通过公共领域“摆脱对准则的一切不信任”的根本原因。因此,在康德这里,作为公共权利的先验公式的公共性与作为启蒙的方法的公共性是统一的,前者预设了一个理性的公共性的存在,在其中自由而平等的公民通过对自己理性的公开运用达成理性的共识,以作为政治正义的判断标准,并推动它转化为现实的立法。而这样一个理性的公共性出现的可能性,完全取决于每个人在公共领域之中的自我启蒙。

  

三、公共性作为理性自身的原则

   在康德哲学以及更为一般地在近代以来的主流哲学思想中,理性在认识的诸种能力中无疑占据了最高的地位,理性是“最高的认识能力”(IIIB 355),是“我们的思辨的一切权利和主张的最高的法庭”(IIIB 697)。但理性的标准是什么?什么样的认识和判断才是合乎理性的?这个问题并非在所有哲学家那里都有令人满意的解答。在《纯粹理性批判》里,正如这部著作的标题所表明的,康德的目的在于批判理性自身,这不仅体现在通过对经验的可能性条件的探究给理性的运用范围划界,还体现在对理性自身运用条件的批判之上。康德主张,我们在运用理性去认识之前,先要对理性自身进行批判。黑格尔后来批评了康德的这一说法,因为理性对于我们而言是一种特殊的工具,我们在批判理性的时候实际上已经在运用理性了。黑格尔因此嘲讽,“要在人进行认识之前去认识,其可笑之处无异于某些学究的聪明的打算,即在入水之前要学会游泳”。黑格尔的批评在逻辑上当然是对的,即便如此,康德对理性批判的主张仍然揭示出了理性所应当具有的自我反思的特性,理性的批判是理性对自身的批判,这正是批判哲学区别于独断论的关键所在。法庭比喻实际上已经暗示了理性运用对公共性的要求,在《纯粹理性批判》第一版序言的一个脚注中,康德宣称:“我们的时代是真正的批判的时代,一切都必须服从于批判。宗教凭借它的神圣性,立法凭借它的威严,通常都想逃避批判。但它们这个时候往往激起对它们的公正怀疑,并无法再要求不加矫饰的敬重,而理性只会把这样的敬重赋予那些能够经受得住它的自由而公开的检验的东西。”(IV A XI)不仅仅是在政治事务之中,而且是在理性的一切运用之中,康德从一开始就要求这种运用必须是“自由而公开的”,换言之,理性在它的一切运用之中都需要公共性。这一结论在《纯粹理性批判》的“先验方法论”之中被更为明确地昭示了出来,在此康德将理性的实存明确地建立在理性这一自由和公开的运用之上。“理性在它的一切活动之中都要服从于批判,并且不可能通过任何禁令来破坏这种批判的自由,而不损害到它自身和引起对它的不利的怀疑。[……]建立在这一自由之上的甚至是理性的实存,理性并没有任何专制的威严,相反,它的判词任何时候都无非是自由公民的共识,他们每一个人都必须能够不受压制地表达他的疑虑,甚至是他的否决。”(IIIB 766)

   理性的运用应该是“自由而公开的”,但“自由而公开的”意味着什么?理性作为“我们的思辨的权利和主张的最高法庭”拥有无可置疑的最高权威,但这一权威并不授予某个单独的个体对其理性的独断运用,因为个体的理性即使是在反思性运用之中也会不可避免地带有主观性。正是在这样的主观性之中,康德看到了理性运用的自然状态的可能性,在此“理性除了通过战争之外将不能使得它的主张和要求产生效力和获得保障”(IIIB 779)。在自然状态之中只有无休止的混战和伤害,而永远不会产生普遍有效的认识,理性的运用因此必须寻求一种秩序以保障这一运用结果的普遍有效性。在《系科之争》中,康德给理性下了一个定义:“人们现在将依据自律,即自由地(合乎思维的一般原则)去判断的能力称为理性。”(VII 27)这意味着,理性的自由运用也不是漫无目的、毫无方向的,而必须是一种合乎法则的运用。但是所谓的理性的一般原则,依据理性的自律只能是出自理性自身的立法。在《何谓在思维中确定方向?》中,康德更为清楚地阐明了这一点,他指出,除了需要摆脱公民的强制和良知的强制之外,“思维中的自由还意指理性除了它自己给自己颁布的法则之外不再服从于任何别的法则,其对立面是理性的无法则的运用的准则(就像那些天才所妄言的那样,为了由此比在法则的限制之下看得更远)。其结果自然是:如果理性不愿意服从于它自己为自己所立的法则,那它也会屈服于别人为它所立的法则的桎梏之下。因为没有任何法则的话,根本就不会有任何东西,即使是最荒唐的胡闹也不能长久地嬉戏”(VIII 145)。理性的运用必须服从于一定的规则,无规则的理性运用是毫无意义的。在《什么是启蒙》中,康德虽然指出了所谓启蒙就是要独立运用自己的理性,但是他并没有解释人应该如何独立运用自己的理性。直到同样是在《何谓在思维中确定方向?》的一个脚注中,康德才对此作了进一步的解释:“使用自己的理性无非是说,在人所应该接受的一切事情上都问问自己:他是否认为他接受某个事情的原因,或者从他所接受的事情之中推导出来的规则,能够作为他的理性运用的普遍的基本原则。”(VIII 146)这充分表明,启蒙所要求的对理性的运用本身就已包含了对这一运用的普遍有效性的要求。

   理性如何能够在它的主观运用之中提出对普遍有效性的主张?康德并不是仅仅在这里才需要面对这样的问题,类似的问题也出现在《判断力批判》之中。当康德将审美判断力定义为“通过愉悦与非愉悦的感觉去评判形式的合目的性(通常也被称为主观的)的能力”(V 193)的时候,随即出现了这样一个问题:一个诉诸主体的感觉的主观的审美判断是如何可能具有普遍的有效性而要求普遍赞同的?当然,理性判断与审美判断的区别是显而易见的,理性判断是基于概念、原理和逻辑之上的判断,因此它可以在它的运用之中以客观必然性为目标。与此相反,审美判断因为仅仅包含有对象的表象与主体之间的关系而不可能基于概念之上,也不可能有任何客观的原则,因此它所主张的普遍有效性所要求的无非是作为有条件的主观必然性的普遍赞同。理性判断与审美判断的这一区别同样存在于理性在政治领域的运用之中。正如前面所指出的,政治的首要任务是在经验层面上实现理性的权利原则,因此在这一实践活动之中的判断所要求的是将形式的权利原则与特殊的经验条件结合起来,从而得到包含有经验要素的可普遍化的规则。一个规范意义上的政治判断必须预设权利原则的存在,在这一点上它明显有别于以“无目的的合目的性”为目的性原则的审美判断。在关于康德的政治哲学的讲座中,阿伦特试图从康德的审美判断力出发,发展出一个政治判断力的理论方案,但这样的进路只能建立在她放弃了康德的政治概念并将康德的《权利学说》视为“老年昏庸之作”的基础上。阿伦特的这一方案因此不能被当作对康德的适当解读,而且正如赫费(Otfried Höffe)所批评的,这也使得她所理解的政治缺乏“现代政治的特征,即它与普遍主义的原则如基本权利和人权的联系”。

虽然在理性判断与审美判断之间存在如此本质的差异,但康德在《判断力批判》之中为了解决审美判断的普遍有效性问题而提出的解决方案,仍然为解决理性运用的普遍有效性问题提供了思路。康德在此提出了一个原则,(点击此处阅读下一页)


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