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方博:政治、启蒙与理性——康德的公共性原则

更新时间:2021-01-06 09:22:22
作者: 方博  
这样一个要求在经验层面上不可能被满足。在现实中一条不公正的法律被公布并不必然会激起所有人的反对,因为并非所有人都有能力认识到该准则的不正当性并且有足够的勇气去公开表示反对。作为公共权利的先验公式的公共性原则,事实上已经指向了对人的启蒙的要求。只有业已启蒙的理性主体,作为自由而平等的公民,才必然会普遍地公开反对那些威胁到其自由的法律规则或政治准则。由这样的业已启蒙的公民通过公开运用其理性所构建的公共领域就是一个理性的公共性,他们由此所达成的共识作为“自由公民的共识”,正是康德意义上的理性的判断标准。因此,在公共性之中,作为公共法律正当性的最终标准的仍然是理性自身,但这样一个理性,不再是个人的理性,而是公共理性。在他的法哲学中,康德从卢梭那里继承了公意的概念,并主张唯一正当的立法的意志只能是授予人民的总体意志,换言之,立法的意志只能是普遍意志,也就是卢梭所说的公意。政治统治的正当性(即康德所谓的合义性“Rechtmäßigkeit”)只能来自人民的总体意志,这一信念构成了一切主张公共性原则的政治理论的前提。但普遍意志并不体现在现实中的民主程序中的多数,因为后者所代表的仅仅是众意,未必与公意相一致。因此不管对于卢梭还是康德而言,关键的问题都在于:我们如何获知公意?不管是可普遍化原则还是原初契约的理念,都不能作为普遍意志的有意义的判断标准,它们仅仅是普遍意志的同义反复。要解决这一问题是如此之难,以至于卢梭所给出的答案极为悲观,他最终不得不将公意在经验层面上得以实现的可能性寄予一个不可能存在的立法者身上。“为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则,就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧;它与我们人性没有任何关系,但又能认识人性的深处;它自身的幸福虽与我们无关,然而它又很愿意关怀我们的幸福;最后,在时世的推移里,他照顾到长远的光荣,能在这个世纪里工作,而在下个世纪里享受。要为人类制定法律,简直是需要神明。”而康德并不去预设这样一位神明般的立法者,而是诉诸公共性原则的持续调节作用。作为在经验和历史层面调和政治与道德之间分歧的手段,公共性也就是在经验层面上实现,或更确切地说,在历史中逐渐逼近普遍意志的调节性机制。

   但如果作为公共权利的先验公式的公共性原则预设了理性的公共性或公共理性的存在,那它就不仅仅是识别不正当的准则的消极原则,而且是必须能够成为正义的积极的判定标准。值得注意的是,康德在《论永久和平》里还提出了公共性的一个积极公式:“所有(为了不错失它们的目的而)需要公共性的准则,都与权利和政治相一致。”(VIII 386)从康德对这一公式的进一步解释来看,需要公共性的准则所指的是,那些只有通过公共性才能达到它们的目的协和一致的准则,而通过公共性意指的是“摆脱对准则的一切不信任”(VIII 386),正如后文还将指出的,这实际上指向了一个政治社会学的命题。而通过引入目的概念,康德再次将幸福(作为公众的普遍目的)概念引入了他的政治哲学之中。但这并不像哈贝马斯所理解的那样表示“在政治的领域,一个行为的道德意图必须通过它在感官世界的可能的后果来加以控制”。正如前面已经指明的,政治只与人的外在行为有关,而不涉及行为的道德意图,康德在此所说的“需要公共性”所指的是,只有通过“公众的权利”的实现,“所有人的目的的联合才能成为可能”(VIII 386)。他所关注的因此并非目的的内容上的一致性,而仅仅是所有人的目的在形式上互相兼容的可能性,公共性原则在此“仅仅着眼于普遍的合法则性的形式”(VIII 386)。即使是在公共领域之中,人们也不可能获得对于幸福的统一理解。康德所说的“永久和平的福祉”,所表达的是永久和平作为人的权利得以实现的状态,在其中每一个人都拥有以他自己的方式去追求他自己所理解的幸福的自由。所有人目的的联合并不意味着目的的一致性,而是体现在不同主体异质目的的协和一致上,这一点在《论通常的说法》中被表达得很清楚:“没人可以强迫我以他的方式(像他所理解的他人的福祉那样)去幸福,相反,每个人都可以以他自己看来是好的方式去追求自己的幸福,只要他没有侵犯他人的追求相似目的的自由(即他人的权利),而该自由又与每个人的自由根据一条可能的普遍法则可以共存。”(VIII 290)政治作为施行的权利学说,所意图建立的是使得不同主体的行为和利益的异质性依据自由和平等原则得到协调的规则体系,在一个个人的利益和行为倾向高度同质的社会,单独的个体就可以代替其他所有人定义他们的幸福,那政治和公共性都将是毫无必要的。公共性对于政治的意义正在于,它可以容纳不同主体异质的行为目的和利益诉求,并将其纳入普遍的合法则性的形式之中,而这正意味着权利原则的实现。

  

二、公共性作为启蒙的方法

   作为公共权利的先验公式的公共性原则,其应用预设了人的启蒙。正如康德在《什么是启蒙》里所定义的:“启蒙是人摆脱归咎于他自身的不成熟。不成熟是没有他人的指引便没有能力运用自己的理智。当原因并不在于他缺乏理智,而在于他缺乏不经他人的指引去运用他自己的理智的毅力和勇气之时,这一不成熟就是归咎于他自身的。勇敢去认识(Sapere aude)!有勇气去运用你自己的理智!这是启蒙的口号。”(VIII 35)在此意义上的启蒙很显然只能是自我启蒙,它所要求的是人的理性运用的自主性,即独立运用自己的理性。乍看来,这一定义与公共性直接对立,但问题首先在于:人如何才能启蒙自身?人类的启蒙是一项艰难的事业,对于个人而言,也并非意识到了启蒙的要求在于自主运用自己的理性就能一下子获得启蒙。启蒙的障碍并不仅仅来自外部环境的制约,更重要的困难在于人自身近乎天性的懒惰和懦弱。而且在很多时候,保持不成熟反而是更为便利的,“如果我有一本书为我拥有理智,一位牧师替我拥有良知,一位医生替我料理饮食,等等,那我就根本不需要为此而自己努力”(VIII 35)。与此相反,独立运用自己的理智乃是一个艰难甚至是危险的过程,尤其是当人们已经习惯了处于他人指引之下的时候,正如康德在《单纯理性限度内的宗教》中所指出的:“最初的尝试当然是生涩的,而且比起继续处于他人的命令以及照料之下,通常伴随着更为艰辛和更为危险的状态。”(VI 188)就此而言,单独的个体要想把自己从不成熟之中解放出来从而获得启蒙是极其艰难的,但康德并不就此对人的启蒙持悲观态度,原因就在于,他乐观地认为,人们可以通过公共性启蒙自身,“公众要自我启蒙,却是非常可能的;甚至只要给他以自由,这几乎就是不可避免的”(VIII 36)。

   人通过公共性,或更确切地说,在公共领域(对于康德而言,在人的不可避免的共处关系之中,公共领域的形成同样是不可避免的)之中,只要不受外在制度的限制,便会虽然很缓慢但仍然是不可避免地学会去独立运用自己的理性,其原因在康德看来是:“即使是在为广大群众设立的监护人里面也会发现一些自我思考的人,在他们自己摆脱了不成熟的桎梏之后,就会在自己周边传播对自身价值进行理性评估以及每一个人的天职就在于自我思考的精神。”(VIII 36)但这似乎意味着,在公共领域之中,业已启蒙或者启蒙程度更高的他人的存在,构成了每一个尚未启蒙的个体自我启蒙的条件,在此意义上的启蒙就不再仅仅是康德的定义中所强调的自我启蒙。施奈德斯正是在此意义上批评康德的启蒙定义“也预设了他者启蒙(Fremdaufklärung)的可能性”。但这样的一个批评意见明显误解了自我启蒙的含义。正如康德在《判断力批判》中对启蒙的另一个定义“从迷信中解放出来”(V 294)所表明的,启蒙的关键在于通过理性的运用摆脱成见和迷信,它的反面是对任何在先的观念和认识未经运用自己的理性去检验就非批判地接受。启蒙虽然要求“在自身之中(即在自己的理性之中)寻找真理的最高试金石”(VIII 146),但从未要求思考的主体不要去考虑他人的意见。自我启蒙仅仅意味着,以自己理智的独立运用作为评判一切知识和规则的最终主观标准,而并不意味着完全与他人隔绝的、唯我论式的内心独白。但即使是在与他人的交流或者争论之中,理性的自主运用仍然应该作为反思他人意见或自己先前观点的最终依据,至于我事实上出于什么原因和动机而去运用自己的理性则是无关紧要的。在公共领域之中,个人有可能被他人所启发或被他人所刺激,为了表达、修正和捍卫自己的观点甚至是追求自己的利益而去自我思考。即便如此,只要作为最终的主要判断依据的仍然是自己理性的反思性运用,而非他人的指引,这样的理性运用就仍然符合自我启蒙的要求。他者启蒙依据康德的启蒙定义是一个自我矛盾的措辞,因为以他人的指引为最终依据恰恰意味着不成熟。通过公共性而启蒙并非意谓业已启蒙的人在公共领域之中启蒙需要启蒙的人,而是意指在与他人的交往和沟通之中自我启蒙。公共性对于启蒙的意义因此首先在于,公共领域作为信息交流的平台提供了人们思考和反思的对象;其次,公共领域作为人的交互的关系提供了促使人进行思考的诱因,因为一个人在公共领域对自己意见的表达会激起他人对他的赞同或批评,尤其是当他的意见涉及公共事务的时候。这一赞同或批评一开始或许极为粗糙和非反思,但随着讨论和争论的深入,将会有越来越多的公众,自愿或非自愿地,逐渐学会去运用自己的理性,为了自身的利益而去审视他人的意见并最终表达自己深思熟虑的观点。自我思考者在公共性中的意义,仅仅是作为一个促使更多人去使用自己理性的契机,在公共性之中不应存在启蒙者与被启蒙者之分,因此,通过公共性的启蒙并非他者启蒙,而是如策勒所指出的,它是相互影响和反思的自我启蒙。

如果启蒙的可能性在于公众的自由而公开的沟通,那它所需要的客观条件就只有一个,即“在一切事情上公开运用自己的理性的自由”(VIII 36)。康德认为,这是一种“不受限制的自由”(VIII 38),这意味着,它并非私人权利意义上的自由,即依据权利法则划定其界限的、可以与他人的同等的自由共存的自由,而是正如康德在《纯粹理性批判》中所指出的,它“位于人类理性的原初的权利之中”(IIIB 780)。这当然并不意味着,康德主张一种绝对不受限制地随意发表任何言论而无须承担任何法律责任的自由。康德进一步区分了理性的两种运用方式,即理性的公开运用和私下运用,并认为只有前者才是绝对不受限制的。但是,与现代日常语言中对公共的和私人的区分之理解不同,康德所说的理性的私下运用,所指的并非个人在私生活领域中对自己理性的运用,而是指“一个人在他所受任的特定的公民岗位或职务中所允许的对自己的理性的运用”(VIII 37)。理性的公开运用则与此相反,所指的是“一个人作为学者在整个公众面前对他的理性的运用”(VIII 37),只有这样一种运用才是人的启蒙所必需因而是绝对不可受到限制的。为了进一步澄清理性的私下运用的内涵,康德在此举了三种身份的人:在上级的命令之下的军人、负有纳税义务的公民和服务于教会的牧师。依照我们现今的理解,这三种身份的人都处于公共的或准公共的关系而非私人的领域之中,但依据康德的定义,他们所被允许的对自己理性的运用恰恰是私下的,它虽然“经常受到非常严格的限制,但并不因此就会对启蒙的进步有特别的阻碍”(VIII 37)。这三个例子的共同点在于:这三种身份的人都处于特定的权威之下并负有服从的义务。凡是存在权威因而需要服从之处,不管是政治的权威还是宗教的权威,都不是理性的公开运用的场所。与此相反,作为理性的公开运用的空间的公共领域,则是一个不存在任何权威因而也就不存在服从义务的领域,在此只存在自由而平等的人,作为学者自由而公开地运用他们自己的理性。在这样的公共领域之中,对任何外在权威的承认,即使是知识和学术的权威,都直接与启蒙的定义相矛盾,因为启蒙正是要从成见和迷信之中解放出来。而正如我们后来还将论证的,公共领域之中如果可能存在权威的话,那只能是内在的权威,(点击此处阅读下一页)


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