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刘清平:电车难题新解:两难处境下的自由意志和自主责任

更新时间:2021-01-05 14:37:52
作者: 刘清平 (进入专栏)  
反倒还会把它们统统视为不仅正当、而且高尚的德性行为来推崇。毕竟,倘若只从大小多少的后果角度看,所有这些选择都的确达成了多出四条命的净盈余,因而都为整个社会提供了量上的最大福祉。然而,这种按照它的原初立场可以说是一目了然的价值评判,至少存在两个同样一目了然的严重弊端。

   第一,它忽视了关键的一点:善就是善,恶就是恶,无从抵消,不会对冲。事实上,即便在性质或数量上可以通约,好和坏也不可能单纯通过量化计算的途径,不留痕迹地相互湮灭。例如,不仅一个人失去生命之恶不可能在“一个只算一个”的前提下,通过加减乘除的途径被五个人维系生命之善一笔勾销,而且同一个人的手臂被砍下之恶,也不会因为他后来得到赔偿装上了同样功能的假肢就消失不见了。在这个意义上说,纯粹效益主义几乎有点善恶不分的意味[8]。

   第二,它只关注定量的后果,却忽视了定性的动机,没有看到哪怕产生的是一个人死而五个人活的同样后果,主体在不同情况下基于不同自由意志从事的行为也会导致他们承担不同的自主责任,就像外科医生与电车司机的取五舍一选择所体现的那样。事实上,由于试图在第一个弊端的基础上将后果论的立场贯彻到底,几乎不顾及作为动机的自由意志,纯粹效益主义可以说几乎取消了自主责任的问题,以致在取五舍一的情况下只会让主体成为履行“最大多数最大福祉”原则的道德模范,却不去考虑毕竟死了(甚至是谋杀了)一个人的严重后果。在这个意义上说,纯粹效益主义当然还有是非不明的缺陷。

   其实,撇开人们在课堂问答和模拟实验时往往不自觉地淡化了自主责任的因素不谈(毕竟不是在日常生活里实际做出真要承担责任的重大选择),他们更倾向于认同司机和旁观者乙的取五舍一选择,却不太赞成或反对旁观者甲尤其是外科医生的取五舍一选择,已经从一个侧面表明了纯粹效益主义与日常道德直觉的鲜明对立。但同时也有必要指出的是,无论哪个版本,那些认为可以心安理得、毫无愧疚地取五舍一的人,或多或少认同了纯粹效益主义的错谬思路(在极端版本的情况下尤其如此),因为他们只看到了这些选择的善好后果,却遗忘了它们同时产生的坏恶效应,没有意识到这些选择由于导致一个人死亡甚至谋杀了一个人理应承担的严重责任,反倒沾沾自喜于它能救出五个人的高尚功德。至于那些只以“引起巨大社会恐慌”为理据反对极端版本下取五舍一的见解,骨子里实际上也还是纯粹效益主义的扭曲路数,没有看到侵犯一个人的生命权益本身就属于不可接受之恶了,无论这样做是不是会引起“巨大”的社会恐慌。

   包括福特在内的某些西方学者曾在讨论中引入了“双重效应原则(双果律)”,试图通过辨析“杀死(killing)”与“让其死亡(letting die)”的微妙差异,来区分不同动机主导下的类似行为的双重后果,因此要比纯粹效益主义的单向度思路更切近电车案例的复杂面目:外科医生和旁观者甲的做法是为了达成善的目的有意采取了恶的手段,旁观者乙和司机的做法则是在达成善的目的时顺带导致了可预见的负面后果(副作用),因此两者有着质的不同[1][9]。不过,值得指出的是,只有进一步引入自由意志和自主责任的视角,我们才能清晰地看到:不仅外科医生和旁观者甲的做法是不可接受的,而且旁观者乙和司机也应当对自己的做法生成的可预见后果承担一定的道德责任,并不能因为这些负面后果只是属于副作用的缘故,就将自己的责任推卸得一干二净。其实,“可预见”一词已经潜含着这层意思了:虽然旁观者乙和司机并没有直接剥夺那个人生命权的自觉“意愿”,但还是“知道”自己的选择会导致怎样的负面后果;否则,假如他们对于这种副作用一无所知,也就不必承担相关的自主责任了。当然,事情的另一面是:恰恰由于他们只是“知道”自己选择的副作用,并没有剥夺那个人生命权的“意愿”,他们理应承担的责任才在实质上不同于不仅“知道”会生成怎样的负面后果、而且还“意愿”生成这种后果的外科医生和旁观者甲。

  

三、取一舍五的方案


   本节将重点考察少数人愿意认同的取一舍五方案。需要说明的是,第一,在原初版本以及类似版本的情况下,这种方案不是指旁观者在失控电车的行驶方向还不确定的时候,积极干预而主动操控电车驶入五个人所在的轨道(除非假设旁观者希望看到更多人死亡,否则他们自觉地选择取一舍五的方案是很难解释的),而是指旁观者在失控电车即将驶入五个人所在的轨道时,拒绝积极干预让它驶入一个人所在的轨道,而是采取消极旁观的态度,听凭它自行驶入五个人所在的轨道。第二,虽然许多论者业已指出这种消极的不做选择实际上也是一种选择,但只有引入了自由意志的视角,我们才能澄清这种定位的根本原因:旁观者是基于自己的自由意志,经过权衡后才自主决定自己不加干预或不做选择的。

   尽管课堂问答和模拟实验没有给出明确的记述,但我们似乎没有理由排除下面的可能性:旁观者丙主要是因为事不关己高高挂起的缘故,才做出了不肯积极干预、听凭取一舍五结局自行发生的选择。换言之,即便在现实生活里真遇到了类似于电车难题的场景,某些人基于仅仅看重自己利益的自由意志,对于事件关涉到的那些人(主要是陌生人)的生死存亡也会抱着漠不关心的态度,所谓“形同陌路”。当然,在这种情况下,电车难题对他们来说也不是什么道德上的两难,而不过是件没啥意义、无需关注的琐碎事情,因此也不必操心如何解决。不用细说,其他人显然有正当的理据批评旁观者丙的冷漠,谴责他没有树立把所有人当人看的道德立场--虽然旁观者丙的一大特征就是对道德上的自主责任同样抱有无动于衷的态度,因此任何批评谴责都很难对他产生实际的影响。

   相比之下,旁观者丁主要是因为身陷道德两难的缘故,才采取了消极旁观的态度,做出了不做干预的选择。从某种意义上说,他的观点正是第一节末提到的那种规范性立场的典型体现:无论五个人还是一个人的生命权,都是同等神圣不可侵犯的,五张王牌合在一起也还是压不过一张王牌;所以,如果自己基于自由意志积极干预做出了取五舍一的选择,尽管自己并没有剥夺那个人生命权的自觉意图,但这种可预见的负面后果哪怕只是作为副作用,在自己看来也仍然构成了道德上的不可接受之恶(由于自己的主动选择结束了一个人的生命),会让自己承担起无力承担的严重责任,因此自己只能是在焦虑沉重而又爱莫能助的纠结心态中,基于自由意志拒绝积极干预,听凭取一舍五的结局自行发生。

   毋庸讳言,与纯粹效益主义的后果论思路存在严重的弊端相似,这种康德主义的道义论思路也有着难以否认的缺陷:旁观者丁为了恪守不可害人的底线,不愿通过自己的积极干预造成让一个人失去生命的可预见后果,以致不得不眼睁睁看着五个人失去生命却束手无措,所谓“哪怕天塌下来也要坚持正义”。事实上,他自己往往也会因为无法伸出救援之手的缘故,感到遗憾惋惜乃至内疚自责--虽然这种内疚自责与旁观者乙由于自己的直接干预间接导致一个人失去生命的内疚自责在性质上是不同的。此外,因为这个缘故,人们往往也会像批评旁观者丙那样,批评旁观者丁对五个人的生命无动于衷,甚至谴责他剥夺了五个人的生命权。但严格说来,这样的批评谴责在指向旁观者丁的时候就不像它们指向旁观者丙那样拥有正当的理据了,反倒带有站着说话不腰疼的道德绑架痕迹,因为旁观者丁显然不像旁观者丙那样冷漠,相反还对六个人的生死存亡十分关注,只是由于如同看重五个人的生命权益一样看重一个人生命权益的缘故,才拒绝主动干预。进一步看,这也是道德两难处境下人们的典型心态,实际上要比那些心安理得地做出取五舍一的选择、甚至认为自己立下了高尚功德沾沾自喜的人们更有道德上的责任感。所以,不在两难处境下的人们对他们提出的批评谴责尽管貌似慷慨激昂、十分高尚,但恰恰由于不在境遇之中的缘故失去了令人信服的正当基础:不在场者凭什么强制性地要求在场者必须做出取五舍一的选择,迫使他们不得不承担间接导致一个人死亡的重大责任呢?从某种意义上说,不仅有正当的资格、而且也有正当的理据提出这类批评谴责的,只有那些在两难境遇中不仅愿意积极干预做出取五舍一的选择、而且勇于承担间接导致一个人死亡的自主责任的旁观者;但恰恰因为这些人亲身经历过如此严峻的道德两难,做出了如此艰难的取舍选择,并且还在事后体验到了如此强烈的内疚自责,他们通常并不会批评谴责旁观者丁,反倒更容易理解他做出的听凭取一舍五结局自行发生的选择。

   值得注意的是,在学界围绕电车难题设计的模拟心理实验中,有一种奇特的现象似乎可以佐证本文的这一阐释:某些人最初对取五舍一的方案持认同的态度,但在得知轨道上的那个人是自己的亲友恋人后却改变了主意,不认同甚至反对扳动道岔让电车驶入一个人所在的轨道了;一些论者则因此探究了亲情友情爱情等情感因素在认知之外对于人们道德选择的重要作用[10][11]。不过,倘若引入了自由意志和自主责任的视角,我们或许还会发现一些更深层的问题。

   第一,这种现象从一个角度表明了,原初版本下选择取五舍一方案的主体理应对一个人的死亡承担一定的自主责任。其实,导致这些人在得知了有关身份信息后改变主意的头号因素就是,如果说他们原来觉得为了救出五个陌生人让一个陌生人失去生命是可以接受的话,那么他们现在却觉得,为了救出五个陌生人让一个亲友恋人失去生命是不可接受的,所以才不肯承担由于自己的积极干预导致亲友恋人失去生命的重大责任。换言之,假如他们原以为取五舍一的选择是心安理得、毫无愧疚的话,那么,改变主意的现象恰恰表明,这种见解只是某种扭曲了的幻觉,因为倘若主体真的不必为一个人的死亡承担责任的话,他们也就没有理由在得知这个人的身份信息后改变主意,拒绝像原来那样认同取五舍一的选择了。不管怎样,如果取消了自由意志和自主责任的因素,我们就无从解释这些人在涉及陌生人和亲友恋人的时候,为什么会做出南辕北辙的双标选择。

   第二,如前所述,不管涉及陌生人还是亲友恋人,只要不是出于无动于衷的冷漠态度,取一舍五的方案尽管存在一定的缺陷,在道德上依然有着正当的理据。然而,如果像这些人那样原本认同取五舍一,但在得知了有关身份信息后转而认同取一舍五,不仅在逻辑上前后不一致,在道德上也潜藏着严重的弊端,因为这种转折实际上隐含了一个规范性的预设:赋予亲友恋人的生命超出陌生人生命的更高权重,所以才会在同样境遇下出于不同的态度做出两种不同的选择,亦即一方面为了救出五个陌生人愿意让一个陌生人死去,另一方面却宁肯让五个陌生人死去也不愿让一个亲友恋人死去。相比之下,那些在得知了有关身份信息后没有改变主意、依然认同取五舍一选择的人虽然貌似六亲不认、冷酷无情,却像那些无论涉及陌生人还是亲友恋人始终认同取一舍五选择的人一样,在前后一致中流露出了平等尊重每个人生命权益的道德意向,所以才不会在生死关头将权衡的天平偏向自己的亲友恋人一边--虽然这一点也没有让他们的取五舍一选择因此就变得完全正当起来。

   从这个角度看,当代英国哲学家戴维·米勒在论及电车案例时提出的那项带有偏爱的诉求:“人们应搬动轨道转撤器,以便电车撞死一个陌生人而非自己的配偶或孩子”[12]52,已经突破了平等尊重每个人应得权益的正义底线,因而也像某些西方国度在法律上认同的紧急避险做法那样,很难得到道德上的证成。比较而言,倒是康德两百多年前有关“紧急法权”的见解,更充分地体现了“人是目的”的正义感:假如我在自己有丧命危险的情况下剥夺了另一个丝毫没有加害我的人的生命,就像船沉落水后我为了活命抢走他人的木板、导致他人丧生那样,尽管法律不会给予我对等的惩罚(判处我死刑),我的行为仍然是不正当的,因为紧急情况并不足以让不正当的事情成为正当或合法的[13] 243-244。

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