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黄勇:程颢的美德伦理学:超越理性主义与情感主义之争

更新时间:2021-01-02 13:37:37
作者: 黄勇  
然后在引了告子生之谓性的说法并稍加解释后,他又说“万物之生意最可观”,很显然也是指万物之生的活动而不是万物生来具有的东西,虽然万物的生的活动也是万物生来具有的。在这一点上,唐君毅的理解是完全正确的。他说程颢讲的“生之谓性”“是即就人物之生,而谓之为性。然此又非自此生之所生出者上说,复非自此生之事上说,而是即此‘生’之自身而谓之曰性”。

   但我们在上一节中说,生是万物都有的活动,而不只是人所特有的活动。如果人的性是为人所特有者,那么我们就不能说人的性就是生。确实是这样,但程颢的观点不是否认人之性为生,而是指出人之性乃生在人身上的特殊体现。也就是说,人与别的存在物的差别不在于有没有生这种活动,而在于生这种活动的具体表现形式。在上一节的最后一段所引《遗书》卷二上的话在说了“天只是以生为道”后,程颢紧接着说“继此生理者,即是善也”,这里就是特指人。关于这一点,在上面一段引的《遗书》卷十一的类似的话中,程颢就讲得更清楚。在说了“万物之生意最可观”后,程颢紧接着就说“此元者善之长也,斯所谓仁也”。这里他把“仁”引进来了,认为“仁”就是就是继万物之生理者。而“仁”在程颢那里不只是儒家最根本的美德,而且是包含了所有其他美德的全德。在其著名的“识仁”篇的一开始,程颢就说“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”(《遗书》二上,16)。仁义礼智是儒家最基本的美德,这里程颢用它们来说明人之性善。因此在程颢看来,性与德不分。正是在此意义上,在讲性时,他会说“德性”,而在谈德时,他会说“德之性”:“‘德性’者,言性之可贵,与言性善,其实一也。‘性之德’者,言性之所有;如卦之德,乃卦之韫也。”(《遗书》卷十一,125)

   这样,程颢就完成了对先秦儒家的美德即仁义礼智(再加信)的本体论说明。为什么儒家认为它们是美德呢?因为它们是人性,是使人之为人的东西,是将人与别的存在物区分开来的东西。而人性又是作为天地万物之根本实在的理在人生上的特殊体现形式,因为理就是万物之生生不已的活动,而作为人性的首德、全德的仁就是人之继天之生理者。

   三、仁者觉痛痒:认知与情感

   要更好地理解仁作为人性、作为万物之生理在人身上的特殊体现,我们需要更进一步地说明程颢所讲的仁究竟何指。我们上面刚引程颢《遗书》卷二上的话“仁者与万物同体”。这是什么意思呢?程颢解释说:

   “医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。故‘博施济众’,乃圣之功用。仁至难言,故止曰‘己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。’欲令如是观仁,可以得仁之体。”(《遗书》二上,15)

   这是程颢关于仁的重要说法,它讲了几层意思:

   第一,作为生之活动的仁表现为有知觉。如果一个人的手足麻痹了,即不仁了,他就感觉不到手脚的痛痒。相反,一个人的手脚如有仁,即如没有麻痹,他就可以感觉到手脚的痛痒。这是医家讲的仁与不仁。儒家讲的仁与不仁与此类似。如果一个人面临一个痛苦的他者,却对这个他者的痛苦没有任何感觉,那么这个人也就麻木不仁了。相反,如果他人身上有痛痒,一个仁者也会感觉到他的痛痒。关于程颢的这个观点,唐君毅正确地指出:“如知一身之手足之气不相贯,疾痛不相感,为不仁;则知己与人之气不相贯,疾痛不相感,亦为不仁。”在一个地方,程颢说医家讲的仁可以作为儒家讲的仁的譬喻:“医家以不认痛痒谓之不仁,人以不知觉不认义理为不仁,譬最近。”(《遗书》二上,33)但更确切地说,这两种意义上的仁的关系比譬喻涉及的两者之间的关系更加紧密。儒家讲的道德之仁实际上就是医家讲的生理之仁的扩展:从对自身痛痒的感知扩展到对他人痛痒的感知。程颢的另外两个说法就对这种关系做了更好的说明。一个是在我们上引的那段话的一开头,“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状”。这里他认为医书用手足萎痹为不仁最善名状。名什么状呢?就是明儒家讲的道德的仁之状。在另一个地方他说,“医家言四体不仁,最能体仁之名也”(《遗书》卷十一,120)。这里体现其名的仁也就是儒家的道德的仁。

   朱熹对这种以觉训仁的观点有两个重要批评,虽然这种批评针对程颢的弟子谢良佐,但其内容同样适合程颢。我们这里先谈他的第一个批评,而在下面讲程颢万物一体观的第二层意思时我们再讨论他的另一个批评。我们上面看到,程颢认为一个人自己身上的疾痛不相感,就是医家讲的身体的不仁,而知己与人之气不相贯,疾痛不相感,则是儒家讲的道德的不仁。所以儒家的仁就是要能感知他人的疾痛。但朱熹说:“觉者,是要觉得箇道理。须是分毫不差,方能全得此心之德,这便是仁。若但知得箇痛痒,则凡人皆觉得,岂尽是仁者耶?”又说,“只知觉得那应事接物底,如何便唤做仁!须是知觉那理,方是”。这里,朱熹一方面似乎将仁与对仁的认识(即程颢所说的识仁)混淆了。在程颢那里,仁就是能像感觉到自身的痛痒那样感觉到他人的痛痒,而朱熹说感觉到他人的痛痒还不是仁,而只有感觉到了那个道理才是仁。那这个道理是什么呢?这个道理就是心之德,就是仁。其结果就是仁是知觉到仁,显然不通。另一方面,朱熹似乎混淆了对自身痛痒的感觉和对他人痛痒的感觉,前者固然凡人都可以做到,但后者则只有仁者才能做到,而程颢讲的儒家之仁是指后者。

   有一种观点认为,朱熹的批评确实只适用于谢良佐,而不适用于程颢,其关键在于,在程颢那里,医家之仁只是用来说明儒家之仁,前者是觉自身之痛痒,而后者则是觉他人之痛痒,其中后者是前者的扩展。而谢良佐没有区分医家之仁与儒家之仁,或者至少没有明确区分两者7。例如,谢说:“活者为仁,死者为不仁。今人身体麻痹,不知痛痒,谓之不仁”;“仁是四肢不仁之仁,不仁是不识痛痒,仁是识痛痒”。但即使在这里,正如张永俊所指出的,“上蔡先生所谓‘痛痒’与‘知觉’,不是生理层次、心理层次的感觉与知觉。那不过是指点语,喻示形上层次的宇宙生机论,也是喻示一种先天道德情感,如孟子所谓的‘恻隐之心’,王阳明所谓的‘真诚恻怛’”,对此朱熹不可能不觉察。更重要的是,在上引最后一段话后,谢良佐就说:“不知礼无以立,使人人皆能有立,天下有治而无乱。”可见他前面所说的仁不是只知自身之痛痒。

   此外还有一段有关知觉为仁的话更明确地表明谢良佐的知觉之仁涉及他人。有人问“求仁如何下功夫”,谢回答说:“如颜子视听言动上做亦得,如曾子颜色容貌辞气上做亦得。出辞犹佛所谓从此心中流出。今人唱一睰,不从心中出,便是不识痛痒。古人曰,‘心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味’。不见、不闻、不知味,便是不仁。死汉,不识痛痒了。又如仲弓‘出门如见大宾,使民如承大祭’,但存得如见大宾、如承大祭底心在,便是识痛痒。”这里光看他说的“死汉,不识痛痒”确实只涉及自身,但他这里说的“不仁”却是与心有关,在前面仁与颜子、曾子相关,而在后面将识痛痒与“但存得如见大宾、如承大祭底心”相联系,很显然是与对他人之痛痒的知觉有关的。由此可见,朱熹对谢良佐的批评确实也旨在针对程颢的观点,但如我们上面指出的,这是一种不能成立的批评。

   第二,现在我们回头讨论程颢万物一体观的第二层意思。如果我们的手脚没有麻木不仁,当我们感觉到了自己手脚的痛痒以后,我们不会就此止步,而会很自然地设法去除这种痛痒。同样地,如果我们的心没有麻木不仁,在我们感觉到他人的痛痒以后,我们同样也不会就此止步,而会很自然地去帮助他人解除这样的痛苦。关于这一点,程颢在另一段话中有明确的说明:

   “‘刚毅木讷’,质之近乎仁也;‘力行’,学之近乎仁也。若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人,仁之至也,独能体是心而已,易尝支离多端而求之自外乎?故‘能近取譬’者,仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁,为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我,而疾痛不与知焉,非不仁而何?世之忍心无恩者,其自弃亦若是而已。”(《遗书》卷四,74)

   这里一开始讲的两种近乎仁的状态都已经不只是知而且是行的状态。而达到以天地万物为一身、品物万形为四肢百体的至仁状态的圣人更不是只知其身、其四肢百体,而同时是爱其身、其四肢百体。而到这段话的最后,程颢批评麻木不仁的人也不只是说他们认知上有缺陷即不知四肢百体的疾痛,而是说他们道德上有缺陷:“忍心无恩”。所有这些都说明,理解为觉痛痒的仁不只是一个认识活动而且也是一个道德活动。在这个意义上,朱熹对这种以觉训仁的另一个批评就有失偏颇:“《孟子》之‘知’‘觉’二字,却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知、觉,谓知此事、觉此理,乃学之至而知之尽也。上蔡之言知、觉,谓识痛痒、能酬酢者,乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。”虽然朱熹这里的批评针对的也是程颢的弟子谢良佐,但谢的“以觉训仁”思想来自程颢,因而也可以看作是对程颢的批评。但我们上面指出,觉痛痒不仅包括知痛痒而且还包括去除痛痒的趋向,很显然它不只是智之事,而且也是仁之事,确切地说,是包括智之事在内的仁之事。

   第三,如果我们的手脚麻木不仁,我们感觉不到它们的痛痒,而如果我们感觉不到我们手脚的痛痒,我们的手脚就好像不是我们身体的一部分;相反,如果我们的手脚没有麻木不仁,如果我们能够感觉到我们手脚的痛痒并自然地要去除这种痛痒,我们的手脚就是我们身体的一部分。同样地,如果我们的心麻木不仁,当他人身上有痛痒时,我们却感觉不到他们的痛痒,在这种情况下,麻木不仁的我们是我们,而身有痛痒的他们则是他们,我们与他们没有关系;相反,如果我们的心没有麻木不仁,当他人身上有痛痒时,我们不仅能够感觉到他们身上的痛痒,而且会自然地设法帮助他们去除这样的痛痒,这就表明我们与他人一体了。所以程颢说“仁者与万物为一体”、“仁者浑然与物同体”、仁者以“天地为一身”、仁者“品物万形为四肢百体”。与此有关,由于我们能与他人为一体,当我们帮助他人解痛除痒时,当我们博施济众时,我们实际上都是在为己,而“认得为己,何所不至”,这是因为在这个时候,天地万物“莫非己也”。当然这不是说仁者是利己主义者,只关心自己而不关心他人,因为在以万物为一体的仁者那里,虽然他的博施济众都是为了自己,但这只是因为世界万物都已经成了他自己的一部分,在他自己之外再也没有任何他者需要他去关心。如果在他自己之外还有他者,那只能说明他还没有以万物为一体,因而还不是真正的仁者。

第四,程颢的万物一体观涉及的第四层意思是仁者之乐。儒家的仁者之所以是仁者,在于其能关心他人的痛痒并帮助他人去除他人的痛痒。当我们在自身感到痛痒时,我们会很自然地去做能去除这种痛痒的事情。在这个过程中,我们不需要有坚强的意志去克服自己不想去除这种痛痒的自然倾向,因为我们没有这样的自然倾向,我们有的自然倾向恰恰是要去除这样的痛痒,因此我们可以说是乐于去除这样的痛痒。但我们如果知道他人身上有痛痒,我们则往往没有帮助他们去除这样的痛痒的自然倾向,特别是如果这样的帮助行为与去除我们自身的痛痒或追求我们自身的快乐发生冲突的时候。在这种情况下,我们还是有可能决定去帮助他人解除他们的痛痒,我们需要确立坚强的意志去克服我们想解除自身的痛痒或追求自身的快乐的自然倾向,然后才能去做这件我们没有欲望去做的帮助行为。在这样的帮助行为中我们就不会有乐趣。为什么会这样呢?程颢说,这是因为“人只为自私,将自家躯壳上头起意,故看得道理小了佗底”(《遗书》卷二上,33)。换言之,这是因为我们还不是仁者,我们还不能感知他人的痛痒,我们还不能以需要帮助的他者为一体,将需要帮助的他者视为自己的一部分。相反,如果能以万物为一体,将他者的痛痒感知为自身的痛痒,我们帮助他者解除痛痒的行为就会与我们解除自身的痛痒的行为一样自然,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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