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田野:礼治与国家建设 ——将中国元素植入政治秩序理论

更新时间:2020-12-17 22:42:54
作者: 田野  
翱翔乎礼乐之场”。篡汉之后,王莽全面回应了西汉儒生对于汉承秦制的不满和对复兴西周礼治秩序的渴望,以《周礼》《礼记·王制》为本模仿周公“制礼作乐”。顾颉刚对此曾评论道:“王莽是礼家出身,所以要把所有的礼制都用他自己的意思改变过,使它成为极整齐的一大套。自从国家的宗庙、社稷、封国、车服、刑罚等制度,以及人民的养生、送死、嫁娶、奴婢、田宅、器械等品级,他没有不改定的。这的确是一代的大手笔。而他也更像那位‘思兼三王以施四事’的周公了。”但王莽的历史命运完全不同于周公。在现代国家与礼治两者之间新莽几乎完全偏于礼治一端,但新莽时期的社会分化状态和国家治理结构已远较西周初年复杂,完全没有行政理性化将使统治秩序陷于瘫痪。

   从秦到新,历史在纯粹的现代国家与纯粹的礼治这两极间摇摆。尽管秦始皇和王莽意图打造的政治秩序截然相反,但他们都力图建立一种纯粹的政治秩序,等待他们的结果都是皇朝的速亡。班固颇具慧眼地指出:“昔秦燔《诗》、《书》以立私议,莽诵《六艺》以文奸言,同归殊途,俱用灭亡。”秦和新莽偏于两端固不足取,但西汉“霸王道杂之”也具有内在的不稳定性。作为汉之中兴,东汉并未简单回复到西汉的“霸王道杂之”,而是将礼治和国家法律法令的结合推进到新的水平。东汉时期的儒生从新莽的败亡中看到了“奉天法古”的灾难性后果,因此比西汉时期的儒生更愿意研习文法律令,出现了儒生的“文吏化”;而作为原来官僚体系主体的文吏也越来越多地转习经术,出现了文吏的“儒家化”。如果说只知遵循法律法令而不知礼义的文吏是“俗吏”“酷吏”,那么只知背诵儒家经典而不知“纲纪国体”的就是“俗儒”。在东汉经历了儒生和文吏的融合后,“以学者(文人)兼为官僚为特征的所谓‘士大夫政治’,就在中华帝国中真正扎下了根基”。作为最高统治者,东汉光武帝、明帝、章帝在注重整顿吏治的同时带头讲论五经,宣扬儒学,为西汉诸帝所不及。自此,礼治和国家建设作为政治秩序的两个构件在中国彼此平衡,一种较为稳定的混合政治秩序——礼治国家开始定型。

  

   随着礼治和现代国家的关系从失衡走向平衡,中国在政治发展模式上呈现出与其他没有礼治约束的国家不同的面貌。塞缪尔·芬纳(Samuel E.Finer)在其三卷本的巨著《统治史》中虽然将中国、罗马和拜占庭作为宫廷型政治制度的代表,但坦承中国与后两者存在显著不同。这些不同之处在很大程度上表明了礼治在政治秩序要件平衡发展上的独特作用。芬纳认为,罗马帝国复杂的官僚结构可以和同时代的中国汉朝相媲美。就此而言,罗马帝国在现代国家的发展上与中国具有相当的相似性,但在其他诸多方面却大相径庭。比如,军队是罗马政治体系中的核心力量:“也许除了亚述帝国和秦帝国之外,以前的帝国再没有像罗马帝国这样具有如此浓厚的军国主义色彩。”而在中国,除非内战乱世,军队是由文官控制的,军队将领一般没有干预政事的能力。又如,罗马皇帝在政治体系中的作用不同于中国皇帝。芬纳指出:“我们不可能期望罗马的皇帝会像中国的皇帝那样终日忙于各种各样的仪式。两者之间的主要区别在于罗马皇帝实际上是一个公众人物,例如他要参加各种竞技会,还有要巡游各地,通常是在南征北战的过程中。”显然,即使罗马发展了类似中国的官僚制,其国家权力的运用也与中国迥然不同。在芬纳看来,拜占庭帝国“几乎是我们所遇到的最纯正的宫廷型政体”。在皇帝最高权力的绝对控制下,拜占庭形成了只对皇帝个人负责的庞大官僚阶层。严格地说,“拜占庭帝国没有‘公共官员’,只有皇帝的奴仆”。虽然都是科层制下的行政管理者,拜占庭帝国的官僚在自主性上与弘扬礼义的中国士大夫不可同日而语。此外,“拜占庭帝国的皇帝们非常热衷于战争和民事政策,在中国只有少数帝王们才会如此,特别是清朝早期的几任帝王。大多数中国皇帝都听从了儒家关于‘天命所归’的消极无为思想,其结果被官员们‘中立化’了”。由于拜占庭皇帝对权力的积极而广泛的运用,拜占庭帝国在西方的政治话语体系中经常被看作专制政体的原型,以至于“拜占庭式阴谋”“拜占庭式官僚”等表述广为流传。拜占庭官僚制片面发展的弊病由此可见一斑。

  

   五、礼治国家:礼治与国家建设的相互嵌入

  

   礼治国家一旦生成,就具有了顽强的生命力。即使自东汉末年起除了西晋的短暂统一外中国长时期处于分裂状态,礼治国家也能够在动荡和危机中蜿蜒前行。芬纳注意到了汉代为分裂期的中国留下的制度遗产:“首先,官僚化的中央集权国家幸存了下来,没有出现向封建分封制的逆转;其次,在接受官僚机构的过程中,新的统治者们接受了儒家传统,所有的礼仪都需要儒家学说。”在近400年的分裂期内,尽管官僚政治遭遇了门阀政治、部族政治等其他政治组织形态的挑战,儒家倡导的礼治也受到了来自玄学与佛教的思想冲击,但礼治国家的范型非但没有被倾覆,反而在一些方面有所进展。在隋唐重新统一中国后,礼治国家成了帝制时代中国政治发展道路的不二选择。这种在世界政治中独具特色的礼治国家体现在法制、行政体系和君主三个层面上礼治和现代国家之间的相互嵌入。

   在法制层面,礼治国家下出现了礼制的国家化与法律的礼义化。现代国家需通过法律和行政规则来实现行政的理性化。瞿同祖指出:“研究中国古代法律必礼书法典并重,才能明其渊源,明其精义。”古代中国“礼法并重”的特殊规范结构正是东汉以后礼治和国家建设双向运动的产物。

   一方面是礼制的国家化。严复在翻译孟德斯鸠《论法的精神》一书时指出:“西人所谓法者,实兼中国之礼典。”也就是说,礼典在中国具有现代意义上国家法的性质。号称“三礼”的礼学典籍《周礼》《仪礼》和《礼记》完成于西汉,但并非国家制定的礼典。西汉初年叔孙通、贾谊等拟为朝廷制定礼典,但都因故未成。王莽虽“制礼作乐”,但迅速败亡。东汉章帝时编纂《汉礼》,但未能颁行。直到西晋平吴后,晋廷在曹魏末年所编纂礼典的基础上才正式颁行了国家礼典《新礼》,之后东晋南北朝对之都有所修订。隋朝建立后,取南梁、北齐之礼完成《开皇礼》。唐代修礼不断,包括太宗贞观、高宗显庆、玄宗开元诸朝礼典,其中《开元礼》最为完备。直到清代,《开元礼》一直是国家制礼的蓝本。虽然礼制在民间社会中也绵延不绝,但国家礼典在促进礼制标准化、提高礼制权威性上具有无可替代的作用。

   另一方面是法律的礼义化,也就是“引礼入法”。法制本来从礼治体系中的礼制分化而来,但秦法直接源自李悝、商鞅的法家思想,而汉承秦制,这样秦汉的法律与儒家倡导的礼义相去甚远。尽管自汉武帝起在意识形态上“独尊儒术”,但法家思想主导的法律已经由国家颁布,所以汉儒对法律的修改仅是零星的。自曹魏以来,由于改朝换代后新朝需要颁布新法,儒生才有机会在编制修订法律时将儒家礼义融入其中。陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》提出了中国法律的儒家化始自西晋的观点:“古代礼律关系密切,而司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室,统制中国,其所制定之刑律尤为儒家化,既为南朝历代所因袭,北魏改律,复采用之,辗转嬗蜕,经由(北)齐隋,以至于唐,实为华夏刑统不祧之正统。”经过三个半世纪法律儒家化的不断层积,唐律完全依据礼义来建构其立法原理,后世称“唐律一准乎礼”。《宋刑统》沿用唐律,明律、清律也深受唐律的影响。这样,礼义成为引导法律制定的基本原则。

   在行政体系层面,礼治国家下出现了官僚的儒生化和儒生的官僚化。这种兼具儒生和官僚身份的群体就是士大夫。经过东汉儒生和文吏的合流后,到了唐宋明清的科举时代,士大夫政治进入了高度成熟的发展状态。艾森斯塔德(S.N.Eisenstadt)对这种世界上其他官僚制帝国所没有的社会群体给予了这样的定位:“文士的双重社会身份或取向,再加上他们与统治者相对的地位,能够使他们在社会中发挥若干关键的调控与整合功能,尤其是与政治制度相关的此种功能。”在礼治和现代国家这两种政治制度的相互连接上,具有双重身份的士大夫扮演了“一体两面”的作用:一面是弘扬礼义的儒生,另一面是遵循国家法制的官僚。

   作为儒生,士大夫需要在国家建设中弘扬礼义。自隋唐科举制创立后,儒生开始通过这种稳定的入仕渠道进入官僚体系,而秦汉时期的“文吏”则转化为只能担任事务性工作的胥吏,从而出现了“官”与“吏”的分途。科举制为儒生弘扬礼义提供了比较稳定的政治舞台。随着宋代科举取士数目的大量增加,士大夫“以天下为己任”的集体意识发展起来。在地方层次上,范仲淹首创的“义庄”,吕大钧、吕大临建立的“乡约”反映了士大夫“以礼化俗”的努力。在全国层次上,宋代士大夫通过御史台、谏院即所谓“台谏”规谏君主,文彦博在宋神宗面前脱口而出皇帝“与士大夫治天下”一语更是这种集体意识的自然流露。余英时认为:“‘同治’或‘共治’所显示的是士大夫的政治主体性;他们虽然接受了‘权源在君’的事实,却毫不迟疑地将‘治天下’的大任直接放在自己的身上。”在士大夫“以天下为己任”的意识下,国家成为其弘扬礼义的公器。

   作为官僚,士大夫需要在弘扬礼义时遵循国家法制。在“引礼入法”后,国家法制已符合儒家的礼义,儒生对已经儒家化的法律法令已无抵触的必要。相反,应用法律、通晓吏道成为儒生做官为政的基本能力。唐代选拔官员的标准包括“身、言、书、判”,其中“判”的地位至关重要。苏轼曾言:“读书万卷不读律,致君尧舜知无术。”范仲淹、欧阳修与王安石等宋代士大夫的代表都精通吏道。宋代理学家邵伯温、陆九渊与朱熹都曾研习法律,善于听讼。基于其文化素质和法律知识,儒生出身的官员能够更为公平地适用法律,从而能够更有效地维持政治和社会秩序。

   在君主层面,如同士大夫兼具儒生和官僚双重身份,帝制时代中国君主也兼具皇帝和天子双重身份。何炳棣注意到了这种双重身份的重要意义:“作为周代宗法核心的天子名号及其理论意识,却全部延续而又演化于秦汉的皇帝制度之中……秦汉大一统帝国最高统治者正式的称号改为更具半神性的皇帝,但承袭了与皇帝平行的旧称号天子,也就保留下宗法尖端层的枢纽原则与意识。”作为制度而非个人的君主在连接国家建设与礼治上相应地也就具有了两种角色:与国家建设相匹配的皇帝角色和与礼治相匹配的天子角色。

   自秦代确立皇帝名号以来,皇权就是古代中国国家建设的基本构件。苏力认为:“从制度上看,皇帝是古代中国精英政治或官僚体制的构成要素,是要件之一。”阎步克更直截了当地指出:“在帝制时代,政权与皇权经常是同一词,从理论上说,重大决策只能由皇帝定夺。”尽管皇权在实际运行中不得不实行分权或授权,但皇帝不同于国家政权或官僚制的其他部分,在本质上不受法律法令的约束和官僚权力的限制。皇帝掌握最高立法权、司法权,因此法律法令无法将皇帝纳入规范之中。例如,唐律对一家之主的家长详细规定其权利和义务,只是对一国之主的大家长——皇帝无任何规范,“就父权家长制的国家体制是一个漏洞,但也正是它的特征”。皇帝也拥有凌驾于官僚体系上的最终决定权和任意干预的专断权力,而官僚的权力依附于皇权,皇权与官僚权力具有主从关系。周雪光就此指出:“与皇权的合法性基础不同,中国官僚体制的合法性来源于自上而下的‘授权’,集中表现在‘向上负责制’。”但是,皇帝不受法律和官僚权力约束,并不意味着其不受任何约束。

随着对天子名号的承袭,秦代以后的皇帝不得不继受始于西周的礼治传统。“天”“德”“民”等周之礼义构成了身为天子的皇帝需要接受的约束。无论皇帝是否真的相信“天命”,其天子的身份只能借助“天命”来确立和宣示自身的统治合法性。由于“天命”的内涵在于“敬德保民”,皇帝敬畏“天道”实质上是“畏人”,畏惧“民”革其“天命”。士大夫引导皇帝畏天,其目的就在于以“天道”作为工具来限制皇权。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界经济与政治》2020年第9期
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