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田野:礼治与国家建设 ——将中国元素植入政治秩序理论

更新时间:2020-12-17 22:42:54
作者: 田野  
从而起到维护政治和社会秩序的作用。正如杨宽指出的,西周春秋时的礼“是在战国时代确立官僚制度和集权的政治组织以前,贵族统治组织中一种重要制度”。

   遗憾的是,尽管福山在讨论中国文明的起源时提及了殷代的等级制和西周的宗法制,但他并没有注意到殷周之际的宗教变革,也没有辨识出作为西周政治文明核心的礼治。实际上,礼治这种周人创造的新的政治秩序类型,和秦人创造的现代国家一样都可以看作中国对世界政治文明做出的独特贡献。“殷周之变”使中国日后的政治发展中出现了与法治功能相似但形式不同的礼治,由此出现了世界主要文明发展道路上的分岔。

   在福山所讲的构成政治秩序的三种基本制度中,法治起源于宗教:欧洲、中东和印度有一套受宗教庇荫的既存法律,并获得教士等级制度的捍卫。“它独立于国家。其历史比国家更长,与当前统治者相比,这套法律更古老,更高级,更合法。”基于这种理解,福山笔锋转到中国:“这种法治从没有存在于中国,对法家来说,简直是匪夷所思。”福山忽视了中国同样有一种比国家更古老、更高级、更合法的礼治。就与国家建设的比较而言,真正有意义的问题是同样在早期经历过神权政治的阶段,为何中国转向了礼治而欧洲、中东和印度孕育了法治。

   法律起源于宗教的观点得到了普遍的认可。亨利·萨姆奈·梅因(Henry Sumner Maine)在《古代法》中指出:“那时候所有的根本制度如‘国家’、‘种族’和‘家族’都是假定为贡献给一个超自然的主宰,并由这个主宰将它们结合在一起的。在这些制度所包含的各种关系中集合起来的人们,必然地要定期举行公共的祭礼,供奉公共的祭品,它们时时为了祈求赦免因无意或疏忽的怠慢而招惹的刑罚举行着斋戒和赎罪,在这中间这种同样的义务甚至被更有意义地承认着。”如果这套起源于宗教的法律比国家还要更早出现,那么宗教的统治就会变为法律的统治。梅因认为人类各民族历史都发生过法律的统治尚未从宗教的统治区分出来的阶段,不过他又说:“在中国,这一点是过去了。”梅因敏锐地发现中国的法律未经过和宗教混同的阶段,但语焉不详。瞿同祖对此进行了补述:“从表面上来观察,我们确不易见宗教在中国法律史上的地位。据历史资料,我们实无汉谟拉比、摩奴或摩西法一类出自神授的法律。在我们祖先的意识形态中,根本没有像希腊人那样以为每一法律皆为神所拟定的观念。同时我们的法律也不曾依靠巫术宗教力量来维持。”实际上,中国的法律只是礼治体系中的礼制进一步分化的产物。

   不难看出,无论是法治的起源还是礼治的起源都和宗教祭祀有关。在人类社会发展的早期阶段,各民族的宗教都属于自然宗教或多神教。此后,欧洲和中东从多神教走向了一神教,由婆罗门教演变而来的印度教也具备了伦理宗教的特点,法治由此在这些地区具备了深厚的土壤。而“殷周之变”使得中国在经历了殷代神本的自然宗教后走向了西周人本主义的礼治。尽管西周的天命观在信仰形态上仍具有一定的宗教性,但在内容上却具有更强的人文性。一如陈来意识到的:“周人文化的这种特质和发展,虽然与伦理宗教的阶段相当,但周代的礼乐文化并非走的唯一神教的路子,它的独特的礼乐文化与德行追求,开启着通往圣哲宗教的东亚道路——德礼文化。”中国发生的这种宗教变革不同于多神教走向一神教的宗教变革,“主要是通过政治文化和政治思想的方式得以实现的”。不同于宗教作为国家的外生因素对统治者构成的约束,政治文化和政治思想更多地内生于政治体系,其对统治者的约束也往往是内在的。这样,起源于宗教特别是一神教的法治对统治者具有的约束主要是外在约束,而人本主义文化的礼治对统治者的约束主要是内在约束。发端于中国并扩散到东亚诸国的礼治由此与欧洲、中东和印度的法治形成了历史发展道路的分岔。

  

  

   四、礼治与国家建设之间的失衡与平衡

  

   中华文明是世界主要文明中唯一未间断的文明,但这并不意味着中国历史发展中没有经历过重大转折,比如“殷周之变”“周秦之变”“唐宋变革”“宋元变革”等。如果说“殷周之变”为世界政治文明贡献了礼治,那么“周秦之变”就为世界政治文明贡献了现代国家。正如包括福山在内的诸多政治学家所认知到的,现代国家作为一种政治制度首先出现于战国和秦代之际的中国。“周秦之变”就是从西周宗法制国家向秦官僚制国家的转向。“殷周之变”和“周秦之变”同为中国历史上的重大转折且前后相继,使我们有必要将其联系起来。尽管福山没有注意到西周礼治的确立,但如果我们采用福山关于政治发展次序的逻辑并加入礼治的元素,就会更清晰地发现“殷周之变”和“周秦之变”前后相继对于中国政治发展道路的重要意义。

   基于福山的“中国第一”命题,现代国家在中国相对于其他国家最早出世,但就中国自身而言,在出现现代国家之前已经形成了蔚为大观的礼治体系。如前所述,西周在“敬德保民”的礼义引导下构建了一整套礼制。春秋后期被孔子称为“礼崩乐坏”的时期,但当受孔子推崇的“礼乐征伐自天子出”变为被他批判的“礼乐征伐自诸侯出”后,礼制实际上在诸侯国实现了扩散和下沉。战国时期各诸侯国虽然征伐不断,但仍沿用了西周以来的诸多礼制。西周的政治思想和政治实践为礼治秩序提供了原型,而春秋战国时期儒家的孔子、孟子与荀子则为礼治的义理提供了比西周“敬德保民”思想更为深入和系统的阐发。因此,无论就礼制还是礼义而言,礼治在现代国家出现之前已经基本成熟。现代国家要在礼治的牢笼中横空出世,就必须妥善应对两者的关系问题。

   尽管官僚制的萌芽在西周时期就有显现,比如西周中期以后周天子直属的王畿内出现了一定程度上的官职分工和专业化,但从根本上说,西周在其全国疆域内构建的是一个基于血缘关系的分封体系,与主要体现为中央官僚制的现代国家迥异。正如李峰所言:“西周国家从未试图采用一个‘精心构建的官员阶梯’来对国家全域实施中央集权式的管理。”现代国家制度还是多个世纪后在战国的烽火中诞生的,众所周知秦国在这方面的制度构建上最为有效和成功。

   有意思的是,秦国却恰恰是战国七雄中受到西周礼治遗产影响最小的诸侯国。在西周时期,秦人一直协助周王室抗击西戎。随着西周王朝的崩溃和平王东迁,秦人被留在戎人的汪洋大海中。在接下来几个世纪和西戎的战斗中,秦国逐渐统治了曾是周人故土的整个渭河平原。尽管秦作为诸侯乃周天子所封,但由于长期和戎人混居,秦人较少受到周礼的熏染。《战国策·魏策三》中说:“秦与戎翟同俗,有虎狼之心,贪戾好利无信,不识礼义德行。苟有利焉,不顾亲戚兄弟,若禽兽耳。”当代考古挖掘发现的标准组合的器皿表明,西周礼制在春秋战国时期的华夏世界得到了普遍的采用,甚至长期被视为“蛮夷”的楚国也是如此,但秦国却是唯一没有卷入这场“同样化”浪潮的诸侯国。根据战国时期墓葬的特点,杨宽指出:“看来秦国和东方各国不同,没有像东方各国那样广泛地推行维护统治的礼乐制度。”秦国与关东各国的上述差异使秦国在现代国家的构建上更容易取得成功,但也使其与关东各国的社会文化在统一后难以快速融合。

   当然,秦国并非完全排斥西周的礼治,而是吸收了从中分化出来的法制。阎步克指出:“秦国对于‘礼’之文化、意识形态的方面——其‘礼义’、‘礼乐’的方面——无大兴趣,而对其因政统之分化发展而兴起的变法,显现出特殊的敏感。”商鞅受魏国李悝《法经》六篇入秦拜相,本属礼制一部分的法制在秦国发扬光大,秦国随即成为商鞅、申不害、韩非与李斯等法家思想的试验场。自商鞅变法后,秦政权颁布的法律法令成为行政的基本依据,官吏对法律法令的熟悉掌握成为行政的基本条件,由此形成了“文吏政治”。“文吏”亦称“文法吏”“刀笔吏”,指的是具备文书和法律专业技能的吏员。荀子对“文法吏”曾有这样的评价:“循法则、度量、刑辟、图籍,不知其义,谨守其数,慎不敢损益也。”也就是说,这些“文法吏”只管遵循法律法令的条文而不考虑法律法令背后的精神。这种“文吏政治”显然极为接近韦伯意义上的官僚制,福山也正是在这一意义上提出了中国秦代最早创立现代国家的命题。就此而言,法家思想的理想制度设计并非现代意义上的法治,而是依法而治的现代国家。

   从礼治体系的构成来看,秦国片面地深度发展了礼制中分化出来的法制,而置礼治的核心部分礼义于不顾,从而将国家建设与礼治对立起来。秦政在“甚畏有司而顺”的秦人中可以推行无阻,但在统一六国之后,这种政治秩序与关东六国故地已经扎根的礼治传统格格不入。陈胜吴广起事后,这种符合现代官僚制标准的“文法吏”便成为关东百姓攻击的目标。在现代国家与礼治两者之间秦几乎完全偏于现代国家一端,这种极端失衡的状态使秦难以维持长期稳定的政治秩序。

   西汉建立伊始沿袭了秦代的官僚制,但其统治精英对暴秦覆亡进行了深刻反思。在西汉初年黄老思想主导下的无为之治后,汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”。汉武帝缔造的政体,“究其实,是在意识形态层面上将儒家学说作为政治制度的合法性基础,而在具体实践层面上则将法家学说作为统治权术来运用”。赵鼎新将这种政体称为“儒法国家”。在这种模式下,“国家在被赋予权力的同时也被规定了使用权力的方式,从而降低了暴政出现的可能性”。自汉武帝起,儒家倡导的礼治和法家推进的现代国家建设开始走向结合,但在西汉时期,这种结合仍然只是浅层的,儒家和法家大体处在统治者交替使用的手段层次上,而法家由于其更强的工具性而处于相对优势状态。汉宣帝的名言道破了西汉政治制度的真谛:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯用德教,用周政乎?”在这种“杂之”的权宜结合下,礼治与国家建设之间的张力在西汉中后期的政治体系中成为牵动全局的一条主线。

   随着儒学正统意识形态地位的确立,儒生不仅在民间积极传播礼乐文化,也通过参政弘扬礼义。他们入仕为官后就成为不同于“俗吏”“酷吏”的“循吏”。作为官僚体系的一部分,“循吏”应该遵循法律法令以保证地方行政的正常运作,但其儒生出身又使其试图在行政过程中坚守自己信仰的礼义。作为仅“奉三尺律令以从事”的“俗吏”“酷吏”的反面,“循吏不但对人民‘先富之而后教之’,而且在法令和人民利益发生正面冲突的时候,他们甚至不惜违抗法令”。在汉承秦制的格局下,“循吏”对礼义的弘扬同国家法律法令的矛盾并非个别现象。

   当然,儒生并非仅仅在地方行政中弘扬礼义,他们还致力于在中央层面打造理想的礼治秩序。汉昭帝即位不久召开的“盐铁会议”就集中反映了儒生对理想礼治秩序的追求和论证。在这次会议上,作为辩论一方的“文学贤良”和作为辩论另一方的御史大夫桑弘羊在经济政策、对外政策和治理手段等几乎涉及当时国家治理的所有领域展开了激烈的争论。鲁惟一(Michael Loewe)将这两种立场的对立称为“改造派(re-formist)”和“时新派(modernist)”之间的对立,并认为这种对立一直持续到西汉末年。“改造派”偏爱周代政治传统,反对国家对社会经济的过度控制,主张在官员培训的早期阶段必须灌输高尚的道德原则;“时新派”则更愿意维护承袭秦制的“汉家故事”,也就是维护现代国家建设的优先性,坚持培训官员应根据实际的行政需要。到了西汉末年,随着儒学影响的日益扩大和政治衰败的日益显露,“改造派”对理想礼治秩序的追求日趋激进,终于发生了“奉天法古”的王莽改制。

王莽改制,直接改的是汉制,但其实主要针对秦制。为王莽改制摇旗呐喊的扬雄在名文《剧秦美新》中批判秦代“刮语烧书,弛礼崩乐,涂民耳目”,又指责汉代创立后“秦余制度……虽违古而犹袭之”,由此赞美新莽的改制“遥集乎文雅之囿,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界经济与政治》2020年第9期
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