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田野:礼治与国家建设 ——将中国元素植入政治秩序理论

更新时间:2020-12-17 22:42:54
作者: 田野  
即前者是礼治秩序,后者是法治秩序。这一划分在费孝通写作此书时和中国社会的现实具有相当程度的对应性:面对19世纪中叶以来西方的巨大冲击,中国的城市、沿海地区以及中央行政层面具有了越来越多的现代法治元素,而作为传统的礼治秩序则退缩到乡村、内陆地区和地方行政层面。这样,“乡土中国”就成为礼治在人类学意义上的“保留地”。费孝通所言的“礼治秩序”正是来自这样一个现实场景。但无论如何,这个“乡土中国”只是传统中国在面临西方冲击后存留下来的片段,这个压缩版的传统中国并不能反映历史上传统中国社会秩序的所有面相。正如王铭铭所追问的:“古代‘历史现场’中的中国,是否是一个与‘现代都市社会’形成如此鲜明反差的‘乡土社会’?如果说历史上曾经有过一个完整的‘中国社会结构’,那么,那个‘社会结构’是不是可以与‘现代都市社会’作对比的形态?”实际上,在遭遇西方冲击前,礼治秩序不是仅存在于“乡土中国”,而是存在于整个中国。

   由于近代“乡土中国”经验的有限性,费孝通所言的“礼治秩序”过于强调了礼治和法治在维持秩序时所运用力量的差异。在费孝通写作此书时,帝制时代的国家权力已经基本崩溃,在帝制废墟上继起的新式政权的触角还未能深入乡村社会。因此,“乡土中国”不仅是一个费孝通所言的“无法”社会,也近似于一个无政府状态的“无国家”社会。在这种特殊的时代条件下,礼治在维持秩序时难以依靠国家的权力。但在帝制崩溃前,礼治秩序既会使用传统的力量,也会使用国家的力量,而后者与法治秩序相比并无太大的差异。对于这一点,属于费孝通同代人的瞿同祖在同样于1947年出版的《中国法律与中国社会》一书中指出:“礼和法都是行为规范,同为社会约束,其分别不在于形式上,也不在强制力之大小。从形式上看,成文与否并非决定的条件,法律不一定成文,礼亦可以成文。上古时代的《礼记》《仪礼》,近代的《大清通礼》,都是成文的礼书。从另一点来看,强制力的大小,只是程度上的差别,也不能作为划分礼法的客观标准。”《礼记》《仪礼》是国家施以教化的儒家典籍,《大清通礼》更是国家编纂颁布的礼书。在传统中国,礼治秩序显然并不排斥国家权力的使用。不过与法治和国家权力的结合相比,礼治与国家权力的结合并非不证自明的。

   毫无疑问,费孝通为社会科学中的秩序类型提供了一种新的“理想型”——礼治,但由于其经验场景刚好是中国历史上文化断裂和区域差异最为严重的一段时期,他对礼治秩序的讨论被置于较低的分析层次和较窄的作用区间。如果要将历史的视界从近代中国转向古代中国,进而建立中国古代与当代的历史连接,就需要在保留费孝通“礼治秩序”内核的同时对礼的概念外延进行一定程度的扩展。

   在古代中国,“礼”包罗万象。正如《礼记·曲礼》所言:“道德仁义,非礼不成。教训正俗,非礼不备。分争辨讼,非礼不决。君臣上下,父子兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲。班朝治军,莅官行法,非礼威严不行。祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。”作为行为规范,礼所调整的对象不仅涉及今天的宪法、行政法、民法和刑法等多个部门法的调整范围,还涉及法律规范之外的道德规范的调整范围。现代学者很难用现有的社会科学专业术语来定义礼。不过,基于礼的客观实在性,现代学者还是可以对礼的概念外延进行概括总结。基于《周礼》《仪礼》《礼记》三者的区分,张寿安提出礼包括三部分内容:一是礼制(典章、制度),指国家、社会和家族的组织和规范;二是礼仪(仪文、节式),指婚冠丧祭等特定典礼的仪式;三是礼义(价值、道德),是指制度仪文之上的伦理准则和价值取向。高明士基于《礼记·乐记》的“簠簋俎豆,制度文章,礼之器也”,提出礼之仪和礼之制均为“礼之器”,礼的义理则为“礼之义”。礼的三分法由此变为二分法。马小红同样采用二分法,将礼分为礼制(仪)和礼义两大部分。礼制(仪)是礼的程序和仪式,礼义则是礼制(仪)的精神体现。由此可见,高明士和马小红都将礼义单独作为礼的一个部分,而将礼制和礼仪合并作为礼的另一个部分。本文认为,相对于三分法,两分法不仅更为简约,而且避免了礼制和礼仪之间的重叠和混合之处。一方面,礼制往往贯穿于各种仪式的举行之中,礼仪大多是礼制的体现;另一方面,礼仪由于其相对稳定的行为模式具有了制度化的特征,也可以看作礼制的一部分。因此,本文亦将礼分为礼义和礼制两部分。

   在礼的两个组成部分中,礼制乃是末节,礼义才是根本,礼义优先于礼制。《左传·昭公五年》载,鲁昭公访问晋国时行礼如仪,晋平公对晋大夫女叔齐说:“鲁侯不亦善于礼乎?”女叔齐却回答说:“是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。”在女叔齐看来,仪文节式乃是礼之末节,“守其国,行其政令,无失其民”才是礼的根本。时人认为女叔齐“知礼”,可见女叔齐的看法符合很多人对礼的认知。欧阳修在《新唐书·礼乐志》中阐述其“礼乐为虚名”的论题时也指出:“自汉以来,史官所记事物名数、降登揖让、拜俯伏兴之节,皆有司之事尔,所谓礼之末节也……习其器而不知其意,忘其本而存其末。”尽管欧阳修对汉代以后礼制的发展变化有所低估,但他对礼之本末的强调仍颇为深刻。

   在区分礼义和礼制的基础上,我们可以为礼治提供一个具有一定操作性的定义。鉴于费孝通是在和法治秩序对照的基础上提出礼治秩序的,我们也对照法治的定义来提出礼治的定义。亚里士多德(Aristotle)在《政治学》中指出:“法治应包含两重意义:已成立的法律获得普遍的服从。而大家所服从的法律又应该本身是制定的良好的法律。”按照这一定义,“良法”是法治的前提,“普遍服从”是法治所要达到的状态。作为一种行为规范,礼可以在秩序建构中发挥类似法律的作用,从而形成了与法治相对的礼治。对照亚里士多德的法治定义,礼治同样具有两重含义:一是人们对礼制的普遍主动服从;二是礼制以礼义为宗旨。就第一重含义而言,要达至对秩序的维护,礼制和法律一样都需要获得社会成员的普遍服从,但不同于法律对行为的外在约束,礼制对行为的约束是内在的,因而社会成员对礼制的服从是主动的。就第二重含义而言,礼制只是礼义的工具,礼义才是礼制的目的。因此,礼制符合礼义是礼制得到普遍主动服从的必要条件,即只有当礼制符合礼义时,所有社会成员才应当主动服从礼制。

   如果礼制与礼义不符或脱节,社会成员应该何去何从呢?基于礼义与礼制的相对重要性,为了弘扬礼义,社会成员可以变革礼制。《礼记·大传》中明言:“立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。”也就是说,作为礼的末节,礼制是可变的。《礼记·大传》又言:“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”也就是说,作为礼的根本,礼义是不可变的。如果不符合礼义的礼制尚未发生变革,人们可以暂时不服从礼制。就此而言,礼治秩序在保持社会成员关系相对稳定的同时包含了动态变化的可能性。

  

   三、礼治的兴起及其与法治的分岔

  

   从历史起源上看,礼始于祭祀。《礼记·礼运》借孔子之言说:“夫礼之初,始诸饮食。其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。”这里的饮食并非供人饮用、食用的饮水、食物,而是“敬于鬼神”的祭品,由此看礼起源于祭祀。从礼的字源来看,小篆的“礼”,从“示”从“豊”。示意味着奉祀之神,豊则意味着奉祀行礼之器。这一字源进一步表明,“最原始最狭义的礼是祭祀的仪节”。作为祭祀的仪节,礼在世界各地普遍存在。几乎每个民族在文明的早期阶段都会有本民族祭祀的仪节。但是,“其他民族之礼一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范畴。而中国之礼则与政治、法律、宗教、思想,哲学、习俗,文学、艺术乃至于经济,军事,无不结为一个整体,为中国物质文化和精神文化之总名”。礼在中国能够由祭祀的仪节升华为弥散于社会各个组成部分并结为整体的礼治,必然经历了独特的文明进程。传世文献和考古发现均表明,这一文明进程发生在殷代和周代交替之际。

   王国维最早提出“殷周之变”的论断。在《殷周制度论》中,王国维指出:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际……殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。”周代与殷代在制度和文化上变革颇多,但最重要的变革来自宗教信仰。正是这场宗教改革使中国从殷代的神权政治走向了周代的礼治。一如《礼记·表记》所言:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼神而远之。”

   殷代政治结构的主要特征在于神权政治。“如果说西方古代文明中的希腊神话是具有永久魅力的一座大厦,那么,东方古代文明中的殷王朝的神权世界就是一座令人扑朔迷离的天国殿堂。”殷代神权呈现三足鼎立之势,以列祖列宗、先妣先母为主的祖先神,以土(社)、河、岳为主的自然神和以帝为代表的天神。因此,殷人的信仰具有多神教的形态,其中帝是这个神灵王国的最高神。殷人信仰的这些神并非后来一神教中的“全善神”,而是既可以赐福也可以降祸的“全能神”。李亚农就曾指出:“殷人创造的上帝并不单是降福于人、慈悲为怀的慈爱的神,同时也是降祸于人、残酷无情的憎恶的神。”为了讨好这些喜怒无常的神灵,殷王意图用献祭影响神灵的情绪,投其所好、博其所爱。甲骨卜辞曾有记载,一次祭祖活动使用了300个羌人作为人牲;在殷墟的考古挖掘也发现,仅一座单体建筑的基址附近就有600多个人牲。与殷代祭祀对人牲的大量使用相对照,周初在洛邑建成后举行的盛大祭典上,周人用于其最崇敬的文王、武王的祭品仅是各用一头牛。

   西周初年,以周公为代表的统治者对殷代的宗教观念进行了重大变革,提出了“以德配天”的思想,标志着殷代神权至上的神本思想转向周人“敬德保民”的人本思想。诚如陈来所言:“商周世界观的根本区别,是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中,‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵,这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”对于这一转向,学界已予以充分的重视和肯定。何炳棣提出周公把上古中国思想引入人本理性的新天地:“全人类第一次出现人神关系里关键性的改变——人的理性和政治实践使天秤倾向人一方。”许倬云认为:“这一套新哲学,安定了当时的政治秩序,引导了有周一代的政治行为,也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。”正是基于“敬德保民”的礼义,西周统治者发展出一整套礼制,从而在中国历史上,也在世界历史上首次建构起礼治秩序。

   作为曾臣服于殷的“旧邦”,周人对殷人的天命观有所继承和借鉴,但更多的是为自己的天命观赋予了新的道德内涵。在殷周之际的这场宗教变革后,德以天命的形式赋予了王权新的政治合法性。周人心目中的“天”明辨是非,甄别善恶,能够视统治者的表现授予或收回其统治的权力。而天意总是与民意保持一致的,所谓“民之所欲,天必从之”。周王作为“天子”或“天之元子”,为了保持与天意的一致,就须首先做到“保民”。出于保民的需要,周初统治者进一步提出了针对统治者个人的道德要求,即“敬德”。如周公在《康诰》中提到的文王之德:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民,用肇造我区夏。”

在“敬德保民”的礼义引导下,从周公“制礼作乐”起,西周王朝逐步确立了礼仪的体系:“夫礼,始于冠,本于昏,重于丧、祭,尊于朝、聘,和于乡、射,此礼之大体也。”德则渗透到这些礼仪之中,与其建立了直接或间接的联系,成为诸般礼仪背后的共同精神。正如王国维指出的:“周之制度典礼,乃道德之器械。”西周中期以后,礼仪进一步走向系统化和制度化,越来越多地成为礼制的组成部分。这些礼制表明周人的各等身份和地位,特别是确立统治阶层内部的各种关系(如君臣关系、亲族关系和师徒关系等)明确了相互关系中彼此应尽的责任,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界经济与政治》2020年第9期
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