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黄玉顺:生活儒学的观念·附论二

更新时间:2020-12-13 14:06:52
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
但亦有所不同。《易传》所谓“太极”,字面意思就是“大栋”。《说文解字·木部》:“极:栋也。”[37] 段玉裁注:“极者,谓屋至高之处。”[38] 这就是说,“极”本义指房屋最高处的大栋梁,它对整座建筑居于摄覆地位,故以比喻唯一形而上者对于众多形而下者的摄覆作用。故《系辞上传》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”这里的“太极”其实也就是“易”,所以不说“易生太极”而说“易有太极”;而以下则说“生”,才是生成、奠基的观念:太极或易是统摄一切存在者的本体。上文谈过,“易”即变易;这里以之为“太极”,也就是以变易本身为本体。这就是《易传》的“变易本体论”。

  

三、为什么要解构传统形而上学

   哲学——形而上学、本体论等,绝非经院中、书斋里的概念游戏;哲学是一种生活,或者说是生活的可能性的一种敞开——通过建构一个可能世界,从而获得一种可能生活;哲学就是由“在生活”而积极地“去生活”。[39] 更通俗地说,哲学的宗旨就是从根本观念上解决生活问题。

   然而,传统的形而上学及其本体论已不能解决我们当下的生活问题,这就需要解构旧的形而上学,以建构起新的形而上学。结果我们看到:人类不断地重建形而上学。这取决于哲学解决生活问题的特定方式:形而上学并非直接地处理当下生活问题,而是间接地通过形而下学,即通过直接面对自然界的知识论建构和直接面对社会界的伦理学建构,去处理和解决生活问题。这种“形上–形下”的关系,西方哲学谓之“奠基”,中国哲学谓之“立极”;总之,就是由一个绝对的形而上者来给出众多相对的形而下者,从而建构一个意义世界,进而改造现实世界。

   这样一来,不难发现:生活的流变要求我们不断地解构旧形而上学、建构新形而上学。且就社会伦理生活而论,这里存在着一种必然的逻辑关系:一方面,社会共同体的共同生活要求建立一套社会规范及其制度(即儒家所谓“礼”、“人伦”),这是伦理学范畴,它显然属于形而下学的课题;而这种形而下学又需要一种特定的形而上学为之奠基。但另一方面,当社会生活方式发生了转换,人们就需要一套新的制度规范,即新的伦理学(孔子称这种“解构–建构”为礼之“损益”[40]);这就需要建构起一种新的形而上学来为之奠基。这种关系可以图示如下:

   这里的双向箭头“↕”的含义是:“生活方式→伦理规范→形而上学”的序列表示“渊源”关系或曰“生成”关系,意谓一切皆渊源于生活,特定的伦理规范及其形而上学是由特定的生活方式生成的;“形而上学→伦理规范→生活方式”的序列表示“奠基”关系,意谓在观念上,形而上学为伦理规范奠基,而特定的伦理规范旨在解决特定生活方式中的群体生存秩序问题。

   例如,中国人在帝国时代(自秦至清)的家族社会生活方式,要求建立一套适应这种生活方式的制度规范,由此保证中华帝国的共同生活秩序;而这种伦理学需要一种特定的形而上学,其主流就是儒家“心性论”哲学。众所周知,这种伦理学的核心即“三纲”——君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲,而这套“纲常”的经典宪章即《白虎通义》[41];而为之奠基的形而上学,就是呈现在广义“经学”中的帝国时代的儒家哲学,它表现为“汉学”(如董仲舒)和“宋学”(如程朱理学)等学术形态。但今天的中国人正在走向现代性的生活方式,这显然需要建立起一套新的制度规范;然而这种现代性的伦理学绝非前现代的形而上学能够合乎逻辑地给出的。正因为如此,不论是否成功,现代新儒家致力于建构一套新的形而上学。这个道理显而易见:程朱理学式的传统心性论形而上学根本无法合乎逻辑地导出中国人现代性的生活方式所需要的伦理规范与政治制度。[42] 所以,不难理解,20世纪的现代新儒家、21世纪的大陆新儒家(至少其中一部分人)都在探索某种新型的形而上学。

  

四、形而上学为何不可逃逸

   以上讨论已从一个侧面表明:形而上学乃是不可逃逸的。唯其如此,我曾在以往的著述中多次谈到重建形而上学的问题;特别是2013年的一篇论文,更明确而集中地讨论了“当代中国哲学的形而上学重建问题”[43]。这些文字都涉及“形而上学为何不可逃逸”的问题,即:对于形而下学(伦理学及道德、知识论及科学)来说,形而上学乃是不可或缺的东西。唯其如此,自从理性觉醒的两千多年以来,人类都在不断地进行形而上学的建构。

   形而上学之所以是必然的,根本原因乃在于人类思想观念之构造的一种内在的逻辑承诺:对任何一个存在者领域之存在、甚至对任何个别存在者之存在的承诺,都已蕴涵着对存在者整体之存在的承诺。当我们说“a是B”、或者“A是B”的时候(小写字母表示个体,大写字母表示一个集合、种类),对a或A的存在承诺已经蕴涵了对B的存在承诺;如此递进下去,我们最终必然走向对一个终极X的承诺,这个X就是存在者整体,亦即本体或上帝之类的形而上者。

   这一点最典型地体现在定义的规则中:定义始终意味着我们必须为这个被定义概念找到一个上位概念——比被定义概念外延更大的概念;如此递进下去,我们最终会找到一个不可定义的最高概念,这就是形而上者的观念。例如,从“某某是……的人”、“人是……的动物”、“动物是……的生物”一直到“……是造物”就是这样的递进序列。形而上学的本质,就是用唯一绝对的存在者来说明众多相对的存在者何以可能;而任何一个陈述,最终都指向了形而上学。

   其实,荀子已从“正名”的角度上讨论过这个问题。按他的逻辑,有“别名”、有“共名”,最终有一个“大共名”,那就是“物”。他说:

   万物虽众,有时而欲遍举之,故谓之“物”。“物”也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,[44] 故谓之“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。[45]

   所谓“至于无别”的最小之物,就是个体,其所以“无别”(不能分割),是因为一旦分割,就不再是这种事物;“至于无共”的最大之物,就是形而上者,“无共”意味着没有上位概念,所以不可定义。按照惠施的说法,前者就是“至小无内,谓之小一”;后者则是“至大无外,谓之大一”。[46]“大一”又叫“太一”(上古“大”、“太”不分),即最大的一个物,亦即形而上者,“至大无外”就是说:它是所有一切存在者的整体。

  

五、变易本体论

   上文谈到,形而上学的核心是本体论。因此,新形而上学首先需要建构起新的本体论。为此,本文围绕“本体”观念,从《易传》哲学中引申出“变易本体论”(change ontology)的基本观念。

   中西本体论之间是相通的,但也存在着根本差异。其相通之处是双方都在追寻形而上者;差异在于双方所追寻到的形而上者颇为不同:就其主流而论,西方哲学中的形而上者往往是某种静止的实体;[47] 而中国哲学中的形而上者,有一种是流动的变易,这在《易传》哲学中是最为典型的,其形而上者不是凝滞的东西,而是“易”(变易)。故《系辞下传》说:

   《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。

   这里的《易》实质上是指的《易传》;其为书,实言道;此道即“形而上者谓之道”,其特征是周流变动、相易无常,既非唯物,亦非唯心,乃“唯变”。换言之,变就是作为形而上者的本体。亚里士多德讲“存在者之为存在者”,《易传》则讲“变之为变”。这样的本体论,可谓“变易本体论”。

   唯此之故,西方人将《周易》翻译为“变易之书”(The Book of Change),颇有道理:“易”的基本含义就是“变易”或“变”(change)。《易纬·乾凿度》说:“易者,易也,变易也,不易也。”[48] 刘义庆《世说新语·文学》注引郑玄《序易》说:“‘易’之为名也,一言而函三义:简易一也,变易二也,不易三也。”[49] 这三义其实都是讲的变易:“简易”是说“变易”乃是极为简单的道理;“不易”是说永恒不变的道理就是“变易”本身。至于《说文解字》所谓“易,蜥易、蝘蜓、守宫也”,恐非“易”字的本义;徐中舒《甲骨文字典》指出:此字“象两酒器相倾注承受之形,故会赐与之义,引申之而有更易之义”[50]。按“易”本义当指交易(交换)而变易。《易》之为书,旨在变易;而之所以变易,乃源于阴阳之交易(交感)。

   据此,道即是变,变即是道。如《系辞上传》说“形而上者谓之道”,此“道”就是“变”,即是“变化之道”[51]:“道有变动”、“乾道变化”[52]、“形而上者谓之道……化而裁之谓之变”[53]、“四时变化而能久成,圣人久于其道”[54]、“圣人之道四焉……以动者尚其变”[55]、等等。

   然而《系辞上传》有一段话似乎与这种观念自相矛盾:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”其实,这并不矛盾。孔颖达疏:“任运自然,不关心虑,是‘无思’也;任运自动,不须营造,是‘无为’也。‘寂然不动,感而遂通天下之故’者,既无思无为,故寂然不动,有感必应,万事皆通,是感而遂通天下之故也。”这就是说,所谓“寂然不动”并不是说的形而上者无关变动,而是说它的变动乃是无思无为、自然而然的,即这个本体“不关心虑”之动、“不须营造”之变,便能够“自动”。也就是说,所谓“不动”并不是说的作为形而上者的本体不动不变,而是说的这种变动是不必动心思、劳人为的。其所谓“感”,也不是说的这个本体去“感”其他外物,而是说它本身就是阴阳交感;这绝非朱熹所说的“人生而静”、“感于物而动”[56] 那种“主–客”架构下的区分内外的“感”。在《易传》哲学,形而上者的“感动”是本体的自感自动。

   这种阴阳感动的观念,其实是源于生活感悟的,是生活感悟的存在者化、本体化、形而上学化的结果。这种感悟来源于对生活的观察:“圣人有以见天下之动,而观其会通”[57];“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物”[58]。首先是人自己的性生活,即“近取诸身”:“夫乾,其静也专(抟),其动也直,是以大生焉;夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。”[59] 然后是人类的日常生活、乃至草木以及万物的“生活”,即“远取诸物”:“‘观我生’,观民也;‘观其生’,志未平也”[60];“地中生木,升”[61];“屯者,物之始生也”[62];“观其所感,而天地万物之情可见矣”[63]。最后是形而上学化的表达:“有天地,然后万物生焉”[64];“天地感而万物化生”[65];“天地之大德曰生”[66];“生生之谓易”[67]。通过这样“观变于阴阳而立卦”[68],于是乎就有了变易本体论的建构。这就表明,变易本体论渊源于生活。生活在流变、变易;变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。

   [1]  参见亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,商务印书馆1959年版。

   [2] 《周易》:《十三经注疏·周易正义》,中华书局1980年影印本。

   [3]井上哲次郎:《哲学字汇》,早稻田大学图书馆1881年版。严复就曾经反对将“metaphysics”译为“形而上学”,而主张译为“玄学”,但并不被人们接受,这说明将“metaphysics”译为“形而上学”是颇有道理的。

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