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王博 吴根友:论张世英的“境界”说——以境界能否言说为视角

更新时间:2020-11-25 09:11:53
作者: 王博 (进入专栏)   吴根友  
换言之,正是语言的这一诗性特质使得人与人能够相通。伽达默尔“语言的思辨性”之说亦表达了类似的观点[8](P194-196)。但实际上,人之现实生活总是“在场”与“不在场”紧密融合在一起,“说出的”总是带有“未说出的”成分,而日常语言大多数情况下并不一定能够完全发挥出其诗性特质,因而并不能与诗的语言相等同。在张世英看来,诗的语言的一大特点即是主客合一,能够融合“在场”与“不在场”。这一特质是以主客二分为基础的日常语言、科学语言所不具备的[8](P198)。诗的语言言约旨远,能以最为简约的形式表达最为精微和深远的内容,这也是非诗的语言无法比拟的。值得注意的是,这里所论诗的语言并不是具体的诗歌艺术作品,而是一种哲学意义上的语言表达。

   张世英吸收和继承了海德格尔对“无”的形上学和通过诗揭示“本真的存在”的论述,并在此基础上进一步认为,诗的语言能够超越“在场”并通达至“不在场”。日常语言,尤其是概念式的语言因囿于主客二分,且其本质是“在场者的显现”,因而未能揭示甚至抹杀了不在场者,并不能使人回归至本真状态中[8](P196)。但诗的语言(严格意义而言是语言的诗性)则不同,其以人与世界相融合的“在世结构”为基础,重视不在场者,力求使不在场者得以显现,从而能够使人领悟并上达至万物一体和万有相通的理想境界。

   与对境界的论述紧密相关,张世英贯彻了自己重视“不在场”之物的理论立场,阐发了颇具独特意义的横向超越?理论。前文已述,横向超越正是从“可说”的境界走向“不可说”的万物一体之境界的精神历程。在这一历程中,人逐渐体悟到物物、人物及人人之间相互联系、影响、作用的通性,掌握了“从无限的观点看事物”的方法,这便是超越的精神修炼过程。

   通过反思西方哲学传统中唯心论的概念哲学或形而上学,张世英认为,诸如柏拉图、黑格尔等人所言从个别到普遍、具体到抽象、差异到同一的超越方式是以纵深的方式认识和把握客观事物[8](P29),并以之从现实世界走向理念世界或概念王国。这可以被概括为一种纵向超越的模式。但横向超越则与之不同。“所谓横向,就是指从现实事物到现实事物的意思”[8](P29),是一个从“在场”到“不在场”、由显入隐、从明到暗的历程。他指出,虽然横向超越看起来与感性认识紧密相关,但这一超越方式绝不是摒弃概念、普遍性,并不是完全依赖感性认识而抛弃和排斥理性认识。正相反,横向超越亦要求将理性认识收摄于超越进程之中,要求从“在场”的事理超越到“不在场”的事理之中[8](P31)。他的这一观点与佛教华严宗的“四法界说”有着异曲同工之妙。

   张世英进一步申明,胡塞尔的现象学理论揭示了西方形上学在致思的路径上从纵向转到横向的深刻变化,海德格尔有关显隐、此在等观念一方面与胡塞尔现象学分道扬镳,另一方面却推动了现象学的发展。自柏拉图到黑格尔的传统形上学以理念、自在世界等内容作为纵向超越之根柢,因而可以被称作“有底论”。横向超越的根柢则是无限与无穷的不在场,因而是一种“无底论”。从有底论到无底论,也彰显着西方旧形而上学向现代哲学的转进。横向是将视野从“在场”转换至隐没于其之后的、却又是现实的“不在场”,这是一条无穷进展之路。与纵向超越有别的是,横向超越虽然要求不停留于当前“在场”,但始终处在现实世界之中,并非超越到脱离现实世界的概念王国中去,其所要到达的无限与现实的有限并不分离[8](P108)。基于此,张世英认为,哲学真正的使命或最高任务并非追求黑格尔所言的终极的同一性或相同性,而是要达到世间万有相融、相通之境界,即万物一体和万有相通之境界[14](P12)。因此,他更为推崇以把握相通为标的的横向超越,并认为这一超越方式要高于追求“相同”的纵向超越[8](P113)。

   张世英坦言,无论是横向还是纵向,超越都揭示了与常识相对立的奥秘性。相对于主客对立与紧盯当前在场的视野,主客统一、在场与不在场的融合都是常识所无法把捉的奥秘[8](P102)。从这个角度上讲,无论是黑格尔的主客同一,抑或中国传统所言“天人合一”都具有其奥秘性?。这一奥秘性的内容正是非诗语言或日常语言所无法表达的、颇具神秘意义的内容。但是,哲学世界与人之境界不仅具有不可言明的奥秘性,也具有一定的公开性,这种公开性既是一种引领有志于进入哲学世界之人进入哲学殿堂的精神修炼与磨砺的过程,也是一种境界论意义上的陈述、言说与开显的过程。如果说横向超越是以精神科学的方式使人在生活世界中到达理想精神境界,那么语言的诗性或诗性语言不仅能够描绘广大的世界,亦是使人与世间万有相融通的门径所在。在这一方面,海德格尔与德里达等后现代哲学家们的思想为我们提供了一定的启示:语言的意义并不在于表达独立于语言的、某确定的对象或某确定的概念,而是成为事物与世界得以因之而显现的展露口。世界由语言而敞开,而具有了意义。然其中又有辨,这一使得世界得以向人全面敞开的语言应当是有别于非诗语言的诗性语言。通常意义上的语言已经异化、堕落为概念式的非诗的语言,将客体当作与主体分离的对象,因而不能表达境界中所具有的奥秘的内容,是为“小言”“人言”“有言之言”;而诗的语言所表达的是超越主客对立的、主客融合为一体的、“天人合一”的整体,此是为“大言”“道言”“无言之言”。唯有“大言”“道言”这类“无言之言”才能彰显超越主客对立的“在世结构”,描绘和述说人与万物融合为一的万物一体之境界。

  

   三、万有相通与万物一体:如何说“不可说”的最高境界

  

   在张世英的境界论中,万有相通与万物一体不仅是最高的境界,也是由“不可说”走向“可说”的形上学基础。张世英采借了海德格尔“澄明之境”一说以表达理想境界。他强调,澄明之境是一个表征世间万有之通性的本体论(存在论)范畴[14](P140),这一境界也是前文所述的审美境界。对这一境界的诉说必然要通过语言的诗性或诗性的语言才能得以完成。张世英这一澄明之境说超越了西方自柏拉图到黑格尔的旧形而上学传统,与冯友兰的天地境界亦不相同-。

   事实上,张世英在此处所表达的“无”的原则正是其所一再推崇的“不在场”的内容。如前所述,正是这些“不在场”使得人获得其境界,而这些“不在场”亦是境界的重要组成部分。他认为,海德格尔有关死亡的思想使人认识到自身无归属,并以“无底”为寓所,这使得人具有了将归属放置一旁的旷达胸怀[14](P263)。这些“不在场”与“无”,就是中国哲学所说的幽隐之物。这种“不在场”,与其说是“无”的境界,不如说是幽或者隐的存在方式[5](P335)。这一澄明之境与“无”的最高原则,其作为境界之意义在于“突出了日常生活中事物的有限性和现实性”,能够使人“拥有一个‘敞开的境域’”,突破“紧盯在场”的狭隘视野,将视角转向“不在场”[9](P132)。尽管这一澄明之境让人认识到自身的有限性,并要求人从眼前的有限超越到背后的无限中去,但绝不是要让人疏离现实的人生与生活,而是对人生领域、人生视野的一种扩展,要求人不断地拓展现实性,使人生的意义更加丰富多彩。以此,张世英通过批判、继承以海德格尔和冯友兰为代表的中西两大境界论传统,使得其自身的境界论具有了既入世、又出世、主客观相统一的性质。

   澄明之境的表达是张世英借助西方哲学思想尤其是海德格尔的思想对境界进行的论述,主要凸显了其境界概念中所包含的时空场域的面向。张世英又借助中国哲学传统语汇,将这一理想境界表述为万物一体。在张世英看来,这一万物一体的理想境界不仅是在场者与不在场者的统一,也是真、善、美等价值之总根源。对这一“一体”的领悟即是万物一体的境界[9](P136)。境界是人与万物融合为一体的产物,很难用概念或语言来表达。而哲学本身即是概念式语言的言说,其任务就是让人不断地运用理性对自身的精神世界作反思和追问,将人从某种混沌的境界中拔擢而出,使人真切体会到其自身与整个世界之间的紧密关系。张世英的这一观念,多少流露出了些许王国维之常人之境与诗人之境对举的境界论思想。但与王国维不同的是,尽管张世英也重视诗的语言在境界论中的重要意义,但他肯认了哲学的语言和方法,尤其是以审美活动和横向超越为核心的精神现象学之作为普通人提高精神境界之渠道的价值,而非在诗人、哲人与常人之间划定一条不可逾越的鸿沟。

   “通”被张世英视作万物一体之境界的主要特征,他有时也将这一境界论思想表述为万有相通。他以现代哲学的语言重新阐发了这一中国传统哲学命题。张世英认为,万有相通是天地万有(包括人在内)之间的一种动态关系,天地万物因万有相通而成为“一体”[9](P11-12)。他进一步申明,这一“一体”有别于西方旧哲学传统中的理念世界或绝对精神等抽象概念,亦非超时间、超验的静态整体,而是内在于时间与个体人生经验的、具有流动性和开放性的动态整体。

   张世英在其著作中已经对通之概念予以反复申论,其观点得到了诸多当代学人的认同和阐扬?。他将事物之间所具有的相互联系、相互影响、相互作用、相互转化等关系皆视作相通,并将相通的关系从同类、相似的事物之间扩展到了不相似乃至彼此对立的事物之间,认为相通的最大范围即是“天人合一”与万物一体[9](P13)。在他看来,万物一体既是不同境界之间得以沟通的本体论依据,也保证了主体之间的相互理解与沟通。更确切地说,万物一体保证了人与人之间甚至人与物之间以语言为媒介进行交流的可能性。就如何体悟万物一体之境界而言,他认为,具有使本身不出场的东西出场之能力的想象力是认识万物一体的必由之路-。以此,张世英通过采借黑格尔精神现象学的理论,以有别于冯友兰以儒家道德为境界核心观念的伦理学方式,为万物一体赋予了认识论的意义。这一集真、善、美为一体的新万物一体论重新开显了我们这个诗的国度中源远流长的诗意传统,是对中国传统中朴素的万物一体、天人一体说的理论超越。

   张世英对境界的思考亦带有强烈的现实关怀,其着眼点并不仅仅是个人境界的提高,而是整个现实世界。虽强调诗意与审美,但他的境界论绝不是一种恬静、淡远甚至冷漠、自私的或个人主义的境界论。他深刻地指出,万物一体之境是在艰苦甚至痛苦的人生历程中所砥砺出的宏阔、高明、深远与蓬勃之境,与超然物外、排斥现实生活的逍遥与禅意之境绝不相同。这一境界的培养,不仅需要充分学习科学知识,也需要在人生历程中汲取人生经验,磨砺道德意识、培养“民胞物与”的道德情怀,同时需要在具体的艺术作品的鉴赏过程中塑造与提升审美意识、审美能力与想象力[18]。总而言之,即是要使人在布满荆棘的人生旅程中“超越在场,把在场与不在场融为一体”[18]。

   张世英以其精微又博大的哲思,从深广的哲学理论高度为我们说明,境界并非什么玄妙与高深莫测的理论,它与人之生活,尤其是每个人的生活息息相关。不同层次的精神境界之间又相互纠杂,说不清道不明。但无论如何,高明的精神境界必然融契真、善、美三种最基本也是最高价值原则,是人之知、情、意全面发展的结果。张世英不仅从学理上证明了真、善、美何以能够广泛体现在人之精神境界之中,并道出了人如何通过在具体的求真、向善、臻美的活动中提升自己的精神境界。而他对个体与他者的强调以及横向超越的理论创造,无疑体现了境界论思想在西方哲学思想影响下由传统走向现代的发展历程。人生来都要经历现实无情的磨砺和锻炼,而真正的境界,正是在这些无情甚至残酷的生命经历中得以成长、丰富和充实。只有不断与世俗周遭事物相荡相磨,人才能真正体会如何能够出淤泥而不染,海纳百川而成汪洋,转识而成智,凝道而成德。

  

   四、结语

  

在近现代中国的诸种境界论思想中,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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