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韩星:春秋德礼思潮及其人文精神

更新时间:2020-11-10 09:00:39
作者: 韩星 (进入专栏)  
子产云:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”(《左昭》25年)即是说,礼的宇宙义,就是经天纬地的。礼的经天纬地落实到人间,民行之,便是礼义。这就从天地人的同构角度赋予礼以秩序意义。晏婴基本上也持类似的看法。他说:“礼……与天地并”(《左昭》26年)。礼与天地并生,超乎人类。那么,礼又是如何来到人类社会的呢?他说:“先王所禀于天地,以为其民也,是以先王上之。”(同上)先王之所以尚礼,是因为礼是禀受于天地而作为民之行的。类似看法后来为儒家文献继续发挥,《礼记·乐记》说:“礼与天地同节。”“礼者,天地之序也……,序故君物皆别。”又说:“天地尊卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此则礼者天地之别也。”《礼运》也说:“夫礼必本于天,动而之地,列而之事,变而从时……”在这种天、地、人对应论中,既有规律和必然性,又有模拟和比附,还有人造的结构,其中不乏神秘性。礼便是这一切的集中体现和反映。饶宗颐先生说:“这样看来,‘礼’不能仅以ritual目之,礼的性质简直可视作印度的rta。”

   其次,春秋人对礼的治国安邦的重要性及作用有普遍的认识。最典型的看法是《左昭》5年记载的晋国女叔齐的礼论,他说外交上郊劳赠贿之类的“周旋之事”是仪不是礼,礼是“所以守其国,行其政令,无失其民者也。”在女叔齐看来,礼是国家的政治生命所系,其根本的在于维护国家的稳定,使政令畅达,社会安定,民众归服。类似的认识在当时极为普遍,如晋国的叔向说:“礼,政之舆也;政,身之守也。怠礼失政,失政,不立,是以乱也。”(《左襄》21年)。“古之治民者,劝赏而畏刑,恤民不倦,……三者礼之大节也,有礼无败。”(《左襄》26年) 郑国的子皮说:“礼,国之干也。”(《左襄》30年)“夫礼,死生存亡之体也。”(《左定》15年)曾在齐鲁长勺之战中大露风头的鲁人曹刿说:“夫礼,所以整民也,故会以训上下之则,制财用之节,朝以正班爵之义,帅长幼之序,征伐以讨其不然。诸侯有王,王有巡守,以大习之。非是,君不举矣。”(《左庄》23年)在曹刿看来,诸侯的举动皆当合乎礼,这样才能成为民之表率,进而治理民众。卫国的北宫文子说:“礼之于政,如热之有濯也,濯以救热,何患之有?”(《左襄》31年)看来,礼对于国家政治似乎是不可或缺的。

  

   当时一些人观察国家命运时都着眼于是否守礼。齐大夫仲孙湫说:“鲁不弃礼,未可动也”(《国语·齐语》)。对于有法治传统的齐人能认识到这一点是不容易的,这大概要归功于管仲的礼法合用,特别是晏婴的以礼治国。晏婴有一段话对礼的内涵及治国作用作了精辟的阐释,他说:“君令臣共,父慈子孝,兄爱弟敬,夫和妻柔,姑慈妇听,礼也”(《左昭》26年)。他认为礼不仅能够调理人际关系,还能够治理国家的动乱,维系政权的稳固。当齐景公问有何良策可以挽救姜齐政权的倾危时,晏婴回答说:“唯礼可以为之”。并认为,只要施行了礼,就会“民不迁,农不移,工贾不变。士不滥,官不谄,大夫不收公利”(同上)。这一席话,说得景公连称“善哉”,并说:“吾今而后知礼之可以为国也”。显然,齐景公一改过去对礼的轻慢态度,认识到了礼作为治国安民的重要意义。总之,礼可以“经国家,定社稷,序民人,利后嗣”(《左隐》11年),礼可以“劝赏”、“畏刑”、“恤民”、因此“有礼无败。”(《左襄》26年)

   第三,春秋人还把礼作为修身做人的基本规范和要求,礼被逐渐强化了伦理道德涵义。春秋人常以礼释“孝”、“让”、“忠”、“信”、“恕”等。如“孝,礼之始也。”(《左文》2年)“忠信,礼之器也。卑让,礼之宗也。”(《左昭》2年)“礼,所以观忠、信、仁、义也”“先后大小,顺也。跻圣贤,明也。明、顺,礼也。”(《国语·周语上》)。“信以守礼”(《左成》15年)。“让,礼之主也。……世之治也,君子尚能而让其下,小人农力以事其上,是以上下有礼,而谗慝黜远,由不争也,谓之懿德。。”(《左襄》13年)“恕而行之,德之则也,礼之经也。”(《左隐》11年)

   除了以三方面外,还有其它说法,如仍然坚持西周礼制的宗法等级观念的,认为礼的主旨在于别君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小(详见《左襄》31年)。晋随武子说:“君子小人,物有服章,贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣。”(《左宣》12年)刘康公还有个“命定”说:“吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。”民的“命”又是靠礼仪的规范赖以生存的,“是以有动作礼义威仪之则,以定命也。”(《左成》13年)晋的师服对礼的起源作了全新的解释,他认为“义以出礼,礼以体政,政以正民,是以政成而民听,易则生乱。”(《左桓》2年)关于“义”,据当代学者考证,“义”的出现很早,本来是与经济生活和秩序紧密相关的,礼出于义,就说明了礼后来所具有的社会秩序的规范准则含义不是无源之水。反过来也可以说:“奉义顺则谓之礼”(《国语·周语中》)

  

   三、春秋德礼思潮中的人文精神

   春秋德礼思潮是在西周政治文化模式的核心——礼乐结构性裂变基础上一种反向调整,即通过主动的思想观念的广泛探讨、传播,在实践中强调和运用西周礼乐文化的成果,使因松动而紧张的政治文化模式的内部结构得以由外而内的调节,维持系统的动态平衡,以应付变化了的社会,是对礼崩乐坏的社会现实的正面反映。那么这种思想文化现象的本质是什么呢?这就是人文精神。这个时代人文思想的勃兴成为中国文化从上古向中古过渡的一个非常关键的的环节,可以说奠定了中国文化后来发展的基本走向。正如徐复观所说:“春秋是礼的世纪,也是人文的世纪……此一发展方向,代表了中国文化发展的主要方向。”

   首先,“德”的观念西周末年到春秋的演变路向大致有二:一是在天道、人道日趋分化的大框架内,“德”逐渐具备了某些本体论的含义;二是在由重神向重民逐渐转化过程中“德”成为社会普遍而多样化的道德。

   先就第一方面说。西周末年变风变雅作,导致了天道观的动摇,到春秋时代明显地出现了“天道”与“人道”分开的思维趋向。《国语》中记载了这样一件事,春秋时有一年,郑国的邻国宋、卫、陈都相继发生了火灾,整个郑国的人都有点人心惶惶,这时主管祭祀的官员计划用宝物来祭灶以求免除灾难,但郑国的大夫子产却不同意这样做,他说:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道,是亦多言矣,岂不或信?”(《左传·昭公十七年》)。子产认为,天地的运行自有其恒常的规律,而人间的事物却容易被人们观察把握,这样就明确地把“天道”和“人道”划分开来了。“人道”在从“天道”分离的过程中,逐步占据了更为重要的地位,受到人们更多的重视。

   正是在这一天人分化的思想框架中,德的含义也发生了变化。西周是“以德配天”,现在对天的信仰的动摇必然影响到德。一些人怀疑天的至善性,否认天能掌握休咎、祸福、善恶,把天看是一种无情无意的纯粹自然性的规律,从而提出“天道自然”观念。他们的理论根据似乎是:如果天的本性是至善的,而且只对逆德者降灾惩罚,那么不会现在这样首先无辜者受罪,逆德者却平安无恙地现象;再者,天不会培育新的有德者,也就减少了对天的神圣感,逐渐把天看一种自然现象的体系。这股思潮大概是发生道家、法家、阴阳家等思想的先河。”这一思路发展出的“德”是配合“道”的哲学本体论意义上的德,并在后来为诸子奠定了哲学价值依据。

  

   再就第二方面说,从重神到重民的思路转变中,把注意力逐渐集中现实社会,带着批判地目光,把天下大乱的责任归咎于当时官方人员已丧德而没法给人们带来天或上帝的恩惠,即人与神的中间媒介失德而不起作用,并尚未出现可代替丧德者的新“圣人”。这就发生了“天命”与“人德”的相互抵牾,进而走向分裂、背离,“人德”逐渐摆脱了对“天命”的依附,获得了广泛的人学意义,成为对人性、个体主体自觉性的追求。从此演变过来的思想可以在后来的儒家、墨家那里反映出来。

   其次,在上古以来的礼乐文化当中,有很强的宗教性,春秋思想家在礼崩乐坏的情况下对礼乐文化的反思则是理性化的,除了墨子,都没有走向宗教的道路。

   祭祀是礼乐文化的基本内容,也是相当重大的宗教性活动,春秋时的祭祀之礼越来越具有了人文思想内涵,逐渐地在人文化,而不是相反地宗教化。春秋祭祀之礼不再用人殉,同时有了以人为主,以民为本,惟德是依的思想。《左僖19年》载,宋襄公为了笼络人心,准备杀了曾经侵犯过宋国的鄫子来祭祀次睢之社,这时宋国的司马子鱼劝说道:“祭祀以为人也,民,神之主也;用人,其谁食之?”就是说,祭祀的目的原是为人,而不是为神,因为民为神之主,如果用人来祭祀,神是不敢享用的。

   《左桓》6年载,随国贤臣季梁谏告随侯祭祀的精义:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也。祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。”随侯说:“吾牲牷肥腯,粢盛丰备,何则不信?”季梁正色而言:“夫民,神之主也。是以圣王先成民,而后致力于神。”所以祭祀时,奉献牺牲而祷告说“博硕肥腯”,表示民力普存,牲畜壮硕、蕃滋、无疾。奉献装着黍稷的祭器而祷告说“絜粢丰盛”,表示春、夏、秋三时无害,民和年丰。奉献酒醴而祷告说“嘉栗旨酒”,表示上下都有嘉德而无违心,酒香可以远闻,足证人心可以邪僻,“故务其三时,修其五教,亲其九族”,以致献洁净的祭祀,于是乎民和而神降之福。这是以人文意义解释祭祀的目的,并在神与人的关系中凸现了“民”的重要性,提高了人的地位。“夫民,神之主也”可以说是春秋时代人文思想的最高成就。

   《左文》2年载,文公在祖庙中进行祭祀,把僖公的神主摆在上面,这是逆祀,君子认为是失礼,因为新鬼大,故鬼小,先大后小才是顺的,反之,就不合礼了。显然,祭祀之礼是依人间之礼来决定的,人间之礼贯通天地人,这就是宗教的人文化。

   既然祭祀是为了人,而且民为神之主,所以祭祀的精义就依据的是德义。《庄公》32年说,有神降于虢国的莘地,周惠王问内史过是何缘故,内史过说:“国之将兴,明神降之,监其德也。将亡,神又降之,观其恶也。故有得神以兴,亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”周惠王乃派内史过前往祭祀,内史过听说虢公使人向这神乞赐土地,回来后便说:“虢必亡矣!虐而听于神。”这神竟然在莘停留了个六月,虢公依然屡次派人祭神求赐土田,太史史嚚便说道:“虢其亡乎?吾闻之,国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而壹者也,依人而行,虢多凉德,其何土之能得?”虢国果然在僖公5年为晋所灭,应验了内史过和史嚚两位史官所言重神轻民又失德必亡的话。也就在这一年,晋国想借道于虞以伐虢,虞大夫宫之奇以“辅车相依,唇亡齿寒”的道路相谏,虞公竟然说:“吾享祀丰絜,神必据我。”宫之奇对曰:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’……如是,则非德,民不和,神不享矣。神所冯依,将在德矣。”虞公还是不听,宫之奇便带领族人离开了虞国,断言:“虞不腊矣。”果然,这年12月晋灭虢后,回师袭虞,虞亡。这些都说明鬼神是否对人亲近、保佑人,不在于人祭祀它的物品是否丰盛,而主要是看人是否有德行,是否能够明德和民。

  

另外一个例子是:“秋,七月,平子伐莒,取郠。献俘,始用人于亳社。臧武仲在齐,闻之,曰:‘周公其不飨鲁祭乎?周公飨义,鲁无义。诗曰:‘德音孔昭,视民不佻。’佻之谓甚矣,而壹用之,将谁福哉?’”(《左昭》10年)古代一般是献俘于太庙,这次则是献俘于亳社,杀俘以祭。臧武仲对此提出批评,说神不是没有选择地享食一切献祭,如周公之神就只享食合乎礼义的献祭,不享无义之祀,也不会对无义之祀报以赐福。这说明,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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