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齐艳红:西方协商民主理论的“多维自由”及其局限

更新时间:2020-10-27 00:51:51
作者: 齐艳红  
而且对罗尔斯与哈贝马斯的争论作出了自己的评价。他论证到,罗尔斯在《政治自由主义》中对“理性多元论事实”假设的接纳,对作为包容的自由的强调,“排斥了”公共协商过程中的公民偏好、意见的“自由形成”问题,进而由于对公民内在自主的忽略,导致了对若干压迫形式的“默许”。从这个意义上说,自由主义的协商民主理论是非批判性的。哈贝马斯看到了罗尔斯“过于强调消极自由”的缺陷,并依据“公共自主”维度对罗尔斯提出了批评,但二者的“相互指责”却遮蔽了“内在自由”这一重要维度。罗斯特帕尔总结道:“协商的优势不仅是包容和赞成现存的差异,更重要的是去发动有关被大多数人无批判地加以接受的政策和制度的反思过程。因此,协商民主的出发点不应该是‘合理的多元主义事实’,而应该是‘未经反思的默许事实’。公共协商的目的不只是顺应或包容,更重要的是解放。罗尔斯式的协商民主理论家们过度关注根据某人自己的善观念去生活的消极自由,以至于他们封闭了通过综合性协商而获得解放的意图的潜力。人们的综合性学说有时与他们对社会不正义的接受存在着内在关系。哈贝马斯式的协商民主理论家则跟随自由主义者走的太远,遗忘了他们的意识形态批判之根基以及我所强调的第三种自由即内在自由的维度。”(16)实际上,内在自主维度涉及“政治意见的自由(非强迫的和非操纵的)形成”问题,罗斯特帕尔通过援引早期批判理论的意识形态批判以及哈贝马斯关于生活世界的殖民化思想进一步论证了“内在自主的自由”对于协商民主理论的重要意义。他声称,协商民主理论的发展应该通过超越把民主过程仅仅视为聚合偏好的过程而克服“偏好和意见的形成内生于社会条件和政治制度”这一挑战,“只有内在自主这一层面被揭示和修复,作为一种解放理论的协商民主,其充分潜能才能变得清晰”。(17)其次,就“作为身份的自由”(freedom as status)观念而言,罗斯特帕尔是从“古代人的自由”观念中分析而来的。他相信,古代人的自由观念实际上“混淆”了两种不同的自由维度:一种自由通常被认为是卢梭式的“人民主权”或“公共自主”,这种自由密切相关于现代的“主权观念”,是“使人服从于集体制定的法律”意义上的自主。而“作为身份的自由”则独立于这种现代主权观念,是“某人在一种政治结构中与其他人共享一种特定的身份”意义上的自由。这种自由实质上是共和主义的“实践自由”,虽然存在着不同的解释版本,比如阿伦特的参与版本以及佩蒂特的“无支配”版本,但都导源于共和主义的政治理论传统。罗斯特帕尔强调:“自由的身份维度在协商民主理论家中间并没有被突出出来”,但是“它是必不可少的,既被用以检验其他自由维度,又被其他自由维度所预设”。当然,罗斯特帕尔本人也清楚地知道,每一种自由维度都不是协商民主理论“独有的”,但是他说:协商民主理论“具有独特的吸纳四个维度的能力”,并且协商的理论和实践能够为这些自由维度提供“新的和有价值的解释”。罗斯特帕尔还认识到,这四个维度的自由之间也不可避免地存在冲突和张力,因而需要进行“彼此平衡”和“系统包容”。这些相互预设且具有复杂的辩证关联的自由维度合起来便是“总体自由”。(18)

   依据罗斯特帕尔的观点,这些“自由维度”并非外在于协商的目的,相反它们是协商民主的过程和目的所预设和表达的东西,而这只有在“认知的意义”上才是可能的。我们知道,哈贝马斯式认知程序主义的协商民主版本为理解罗斯特帕尔的协商自由提供了必要的理论支持。罗斯特帕尔指出:“协商自由是那种我称之为程序性的、认知的自由观念:它是通过那些具有认知特性并能够赋予所有人在政治中获得有关真理和正当洞见的机会并基于此参与为全体立法的政治程序实现的。只有一种程序性的、认知的自由观念才能包含已经讨论过的四种自由维度。”(19)虽然罗斯特帕尔关于协商自由的论证在很大程度上从属于哈贝马斯基于主体间的、以理性论证为主导、公民自我立法的协商民主传统,但是,罗斯特帕尔强调自己的协商民主理论并不是哈贝马斯协商民主理论的“翻版”,因为哈贝马斯的方法基于一种“论证理论”,而他自己的方法则基于一种“自由理论”。(20)

   从上述分析可知,西方协商民主理论力图构建一种蕴含多维自由的规范性阐明,并且倡导在民主协商过程中权衡考虑和包容不同维度的自由。这不仅是协商民主对自由民主的局限性认识的深化,而且也是协商民主理论自身的完善。当然,罗斯特帕尔的具体分析和建构是复杂的,我们在这里不做详细梳理,但是重要的是,罗斯特帕尔已经明确意识到协商民主理论所蕴含的自由扩展的潜力和可能性。在他看来,公共协商的实践也应该“能够蕴含、表达和发展这些不同的自由维度”。这种体现多维自由之追求的协商民主理想因为能够发现“现存条件和制度的不足”而成为“批判性的”。

   三、真正自由与人类解放

   确切地说,西方协商民主理论的意图在于批判自由民主而非取代自由民主,毋宁说是在代议制民主的框架下对自由民主的修正和补充。在我们看来,无论是自由民主确保的消极自由,还是协商民主力图促进的公共自主,就其社会基础来说,都未能跳出资本主义的政治国家与市民社会的二元对立,未能超越资本主义社会公共领域与私人领域之别。这就意味着,尽管协商民主理论力图使自由民主制度变得“更好”,但它所承诺的“多维自由”并不能指向对资本主义社会结构本身的超越和批判。正是在这一意义上,马克思关于民主制的思考以及基于政治解放和人类解放的关系而对资本主义民主的深刻批判,对于我们深入理解和把握当代西方协商民主理论的缺陷仍具有重要的参考价值。

   尽管关于马克思的民主思想的阐释是有争论的,但是不能否认,马克思、恩格斯在《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》《神圣家族》以及《德意志意识形态》等一系列著作中论述了政治解放与人类解放的关系,表明了他们对资产阶级的自由民主批判的复杂性。马克思在《黑格尔法哲学批判》中首先针对黑格尔从观念出发,把国家与市民社会的“现实关系”理解为观念的“想象”活动的思辨唯心主义观点展开了批判,确立了家庭和市民社会是国家的前提和基础这一正确命题。基于此,在批判黑格尔对内部国家制度的抽象理解过程中,马克思将“民主制”视为最高的国家制度形式,肯定了民主制相对于君主制的“合理性”。他认为,民主制是人民创造的制度,其现实基础是人民,民主制只有不断地回溯到其基础,才能成为本来意义上的人的自由的产物。马克思说:“在这里,国家制度不仅自在地,不仅就其本质来说,而且就其存在、就其现实性来说,也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民,并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目,即人的自由产物。”(21)进而,民主制的合理性还在于,在民主制中,法律是人的存在的体现,是“为人而存在”的,而在其他制度形式中,人不过是“法律存在”,人是法律存在的体现。“在民主制中,不是人为法律而存在,而是法律为人而存在;在这里法律是人的存在,而在其他国家形式中,人是法定的存在。民主制的基本特点就是这样。”(22)马克思还进一步指出,在国家制度与人民的关系上,民主制是人民的自我规定。“在一切不同于民主制的国家中,国家、法律、国家制度是统治的东西,却并没有真正在统治,就是说,并没有物质地贯穿于其他非政治领域的内容。在民主制中,国家制度、法律、国家本身,就国家是政治制度来说,都是人民的自我规定和人民的特定内容。”(23)正如李淑梅教授所言:“马克思和黑格尔在国家主权问题上分歧的关键,在于如何看待人民,如何看待人民在国家中的地位和作用。黑格尔持有的立场是立宪君主制的改良主义观点,而马克思坚持的则是人民主权的激进立场。”(24)需要指出,马克思虽然在对比君主制与民主制的差别过程中,阐述了民主是人民的自我规定、是人的存在、是人的自由产物等观点,但马克思并非简单地对“民主制”做出了一般地、抽象地肯定,而是进一步转向从资本主义社会结构本身考察民主制的历史性和人的自由等政治权利的有限性。这就指向了超越政治自由的真正自由以及超越政治解放的人类解放。

   在《论犹太人问题》和《神圣家族》中,马克思不仅批判了鲍威尔“毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”,而且还和恩格斯一起基于市民社会和政治国家的关系论述了政治解放和人的解放的关系问题。马克思和恩格斯指出:立宪主义总的来说就是现代代议制和旧的特权国家之间的矛盾。“鲍威尔先生犯了一个极其严重的错误,他认为,由于把这个矛盾当做‘普遍的’矛盾来理解和批判,他便从政治的本质上升到了人的本质。其实他只是从局部的政治解放上升到了完全的政治解放,从立宪制国家上升到了民主代议制国家。”(25)这意味着,立宪制国家是“局部的政治解放”,而民主代议制国家则是“完全的政治解放”,是政治解放的完成。然而,在市民社会与政治国家分离的前提下,政治解放实现了政治领域内人的平等的公民身份和平等权利,是“极大进步”,但是它还不是最终的解放形式,只有废除了私有制,克服了政治国家与市民社会的分离,只有人不再以非政治力量的形式认识并组织自身的社会力量时,才能实现人的解放。只有在人类解放的框架下,人才能实现真正的自由。马克思在《德意志意识形态》中明确指出:“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中,如在国家等等中,个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的,他们之所以有个人自由,只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体,总是相对于各个人而独立的;由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合,因此对于被统治的阶级来说,它不仅是完全虚幻的共同体,而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下,各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”(26)这表明,马克思“不仅将民主问题同国家和阶级统治结合起来,揭示民主的本质,而且将民主与人类解放结合起来,从历史唯物主义的角度,把握民主与人类发展与人类解放之间的关系”(27)。

   政治理论家理查德·沃林意识到了马克思的民主思想的复杂性,他通过引证若干马克思对民主褒扬的段落后又分析指出:马克思显而易见强调,根本差别在于,人在民主制中是“人类存在”,而在其他政治形式中,人只是作为“法律存在”。沃林说:“当马克思继续把民主赞扬为政治宪法的最高形式时,马克思开始发现民主对于‘人类解放’的政治潜能是可欲的。”(28)米利班德认为,马克思讲的“民主的代议制国家”是“完美的现代国家”,其指称的是现代资本主义国家,所谓“完美性”主要是指:“公共体制不会面临任何特权性的排斥”,即是说,经济和政治生活不会受到封建的妨碍和约束。重要的是,马克思明确指出,政治解放是不够的,只有废除了“私有制”的社会才是“真正人的社会”。现代民主国家建立在“市民社会”基础之上,市民社会是普遍竞争的社会和私人利益的社会,也是“异化”的社会;现代国家的“本质”就是它是以“市民社会的无碍发展”和“私人利益的自由流动”作为基础的。(29)可见,那些看到马克思民主思想之价值的理论家们都暗示,作为政治解放的成果,资产阶级革命的胜利以及代议民主制度的确立虽然为人们带来了一个更“自由”的社会,即市民社会,但是这种自由还只是基于市民社会的利己的个人基础上的无政府状态的自由。这意味着,在马克思那里,政治解放是人类解放的必要阶段,实现的是政治领域内的自由和平等权利,但是政治解放还没有使人摆脱人对人以及人对物的“从属关系”,还不是真正的人类解放。真正的人类解放对应于“社会民主”,是“真正的共同体”的自我管理的形式。在人类解放阶段,民主就是每个人的自由的实现,全体人的自由的实现,民主与自由的指涉内容完全是同一的,这也意味着自由与民主关系的“和解”。

总的来说,无论是西方自由民主的聚合模式还是西方新近的协商民主理论都内含一种关于自由与民主之关联的阐释。从马克思对资本主义民主的批判来看,即便协商民主理论所承诺的自由是多维自由之辩证综合的“总体自由”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南开学报:哲学社会科学版》2020年第2期
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