返回上一页 文章阅读 登录

林安梧:明清之际:一个思想观念史的理解——从“主体性”、“意向性”到“历史性”的一个过程

更新时间:2020-10-25 14:28:20
作者: 林安梧 (进入专栏)  
逐渐的进到一 “存有学的照亮” 。所谓 “豁然贯通”,就是 “存有学的照亮”,照得事物明白而清楚。这样的照亮不是美学式的境界,而是落在对象化的清楚,是对于任何事物的伦常之理表里精粗无不至的清楚。“存有学的照亮 ”为的不是“”默契道妙”,不是上遂于 “性与天道”,而是 “月印万川” 的落实于伦常日用之间。这便看到那道德的超越形式性原则全体大用的落实于事事物物之中,在事事物物之中都可以发现那道德的超越形式性原则。

  

   吾人既已厘清此 “横摄归纵” 的系统,知其重在对象物之认知,再转而上极于道体;此不同于 “纵贯创生” 之系统,重在由道体与主体的内在同一性,并因之纵而贯之、创生万事万物。朱子 “横摄” 为要,便将道体与主体合一之虚幻性瓦解开来,并真正视到物体之存在。正视物体之存在,便自会正视一客观法则性的存在,这正显示一儒学发展的新转折;然虽为转折,仍归于纵也。就以阳明所辑《朱子晚年定论》之话语脉络,实亦不悖此 “横摄归纵” 的系统。如此之系络实与阳明学有距离。

  

三、阳明学对“道德之内在主体性”的立定


   盖阳明之学与象山之学虽引为同调,但却有所异。象山、明道近之,皆属一道德美学式的实践;阳明则再由此转为一 “纵贯横推” 的系统。此 “纵贯横推” 之系统实乃朱子 “横摄归纵” 的转折发展。从朱子的 “横摄归纵” 到阳明的 “纵贯横推”,在阳明思想历程可能就是由 “格竹子” 到“致良知” 的历程。

  

   “横摄归纵” 重在 “横摄”,此是一道德认知系统;“纵贯横推”重在 “横推”,此是一道德实践系统;而两者之座落点都在心体之做为主体上。朱子之重点在于 “格事事物物之理”,阳明之重点在于 “致良知于事事物物之上” 。阳明 “格竹子” 而病,此是错用了朱子的格物工夫,如此只有 “横摄” 而没有 “归纵”,自不能豁然贯通。尔后,阳明龙场悟道已不是走一 “横摄归纵” 之路,而是在百死千难中,经由生死关而进入主体与道体的冥契状态。阳明之由百死千难中进入主体与道体的冥契状态,此已非话语系统的溯源,而是生命实存的证悟;于阳明而言,“良知” 已不只是一圣贤教言而已,“良知” 乃其生命之体,亦是造化之精灵。

  

   朱子所说之 “致知在格物” 是说 “致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。” [14] 而阳明于《大学问》中则说 “致知云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。……故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。” [15] 这是个大转折,而阳明所作的《朱子晚年定论》介乎其间 [16] 。《朱子晚年定论 · 答黄直卿书》云:“为学直是先要立本。文义却可且与说出正意,令其宽心玩味;未可便令考校同异,研究纤密,恐其意思促迫,难得长进。” 由《答吕子约》云:“文字虽不可废,然涵养本原而察于天理人欲之判,此是日用动静之间,不可顷刻间断底事。” 此分明见出 “横摄归纵” 的大方向,有此横摄归纵之朱子,方有纵贯横推之阳明,此是一转折发展。

  

   朱子与阳明皆同意儒学之本怀,强调 “道德与存在的一致性”,朱子之理学重在 “理” 上的一致性,而阳明心学则重在 “心” 上的一致性。前者强调 “道德之理” 与 “存在之理” 的一致性,这样的一致性是由道德的智识主义之途径做成的;后者强调 “道德之源” 与 “存在之源” 的一致性,并强调须由道德的实践途径方能将此一致性彰显出来。阳明虽亦同于先儒之 “一体观”,但阳明强调 “一体之仁”,这是经由 “仁” 的感通实践,才通为一体的[17] 。“一体” 不是宗教上的忘我神迷,不是美学上的境界合一;而是走向人间世,力行实践所达成。

  

   从朱子到阳明,这是由 “道德的超越形式性原则” 转向“道德的内在主体性原则”,而两者之座落点都在 “心体” 之做为一 “主体” 上说。唯朱子之主体乃是一 “以主摄客” “横摄”义下的,道德认知义下的主体,而阳明之主体则是一 “主客不二” “纵贯” 义下的,道德实践义下的主体。朱子学之主体虽为 “横摄”,但毕竟 “归纵”;阳明学之主体虽为 “纵贯”,但重在 “横推”。前者之归纵,指向一根源之总体的确立;后者之横推,则重在个人主体的确立。前者重在客观法则性的确立,而后者重在道德主体动源的开发。由隋唐之 “经学” 转为宋代之 “理学”,朱子 “道德超越形式性原理” 的证立是一重大转折;而由宋代之 “理学” 再转为明代之 “心学”,阳明 “道德内在主体性原理” 的证立,这又是一大转折。就以阳明之转折而言,他标举的《朱子晚年定论》正显示了其中诠释转化的关键转折点。

  

   再进一步言之,依程朱学,谈论任何事物,自是一 “即事言理”、“即物言理” 的传统,但这样说的 “理” 多是伦理之理,而说的事物亦多是伦理之事物,即非伦理之事物亦多转为此意象而理解之。这是从一事一物,并即于其中即了解此 “物物一太极”,又此物物一太极,又统体一太极也。这样的物事多失却了动态的历程义,反而重在静态的理型义,当然这样的静态的理型义并不同于柏拉图式的理型义,亦不同于亚理士多得的形式义,它是伦理的理型义。

  

   再以 “心性” 问题论之,程朱学强调 “心” 是气之灵,而 “性” 则是道德本性,心可以通过修养工夫让道德本性具于其中,而发为道德实践。总体言之,此与其 “涵养主敬”、“格物穷理”之工夫,密切相关。朱子所强调之 “道德本性” 重点在伦理的理型义,而不是道德创生义,此 “性即理” 之谓也。依朱子学论之,“心性” 是二,但不是以心治性,而是以 “心知” 穷其物理,而把握其理,并同时以 “心灵” 涵养其本性,如此之工夫,如车之双轮、鸟之双翼,“心” 以其 “灵” 与 “知” 通于 “性理”,合于太极。[18]

  

   对比论之,陆王学之重点则在 “心即理” 之论,此心是道德本心,即此道德本心即是天理。这样说的 “天理” 虽明说其为天理,但其所重并不是 “伦理的理型义”,而是其 “道德创生义” 。如此说来,陆王学之 “心、性” 是一,而不是二。“心” 之做为一活动义说,其所重在 “灵”,而不在 “知”;是就存在的道德真实感说,而不是对物理的客观把握下的心知;是就主客交融义下的 “一体之仁”,而不是 “以主摄客” 并上及于统体太极的 “格物穷理” [19] 。

  

   关联此 “心即理” 之说,陆王学自不会如程朱之强调 “理先气后”,而会强调 “吾心即宇宙”、“宇宙即吾心”。换言之,陆王学之重点在于 “心、性、理”,以及 “吾心、宇宙”(人与天地)这样的问题,而于 “理气” 问题则随顺传统之气化宇宙论,并无创意。不过值得注意的是,这样的气化宇宙论之 “气” 多不强调其为 “物质面” 或 “客观面”,而是强调其为 “心气合一”、“即心即气”,以 “心灵”为主导的路子。这是另一类型之 “理气合一论”。

  

   陆王学之重视 “心即理”、“心性不二”、“心性天通而为一”,但于 “理欲问题” 上仍主张 “存天理、去人欲”,他们并未能正视人的感性欲望的价值。换言之,陆王学是将主体上遂于道体,这样的道体仍是以伦理性的道德创生性为主导的,并未正视 “气” 之优先性,而是以 “心” 为优先的。

  

   进一步论之,陆王学谈论任何事物,亦是一 “即事言理”、“即物言理” 之立场。然而,彼所强调者是面对此事之伦理态度,或者说彼偏重于伦理的实践动源,而不是伦理的理型义。关连着 “一体之仁”,阳明学强调的是 “致良知于事事物物之上”,而不是朱子 “心知” 对于 “物理” 的把握。两者迥然不同。[20] 或者,吾人可以说程朱学于 “知”、“物” 之关系是在 “心、物为二” 的型态下思考的,“知” 是认知之知,是以心去认知事物的伦理性理型。相对而言,陆王学之 “知”、“物” 则是在 “心、物为一” 的型态下思考的,“知” 是知善知恶的 “知”,这样的 “知” 是就一 “伦理的实践指向” 与 “动源” 而说的知,“知”、“物” 的关系是 “致良知于事事物物之上” [21] 。它更且进一步又将 “物” 往后返而说 “意之所在即是物”,于是 “格物” 就是 “致远”,“致远” 即是 “诚意”,“诚意” 即是 “正心”,“心、意、知、物” 通而为一。

  

四、蕺山学对“道德之纯粹意向性”的证成


   阳明学之强调 “道德内在的主体性”,就义理观念的发展来说,是从朱子的 “横向归纵” 转而为 “纵贯横推”,但就良知学本身的发展,却又有了新的转进,当然这转进也是关连到新的问题而滋生出来的。刘蕺山就这么说:“今天下争言良知矣!及其弊也,猖狂者参之以情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼。” [22] 这是就当时王学末流来说,但末流之为末流,就王学理论本身似乎也有可议论者。正因如此,蕺山以为若将龙溪之 “四无教” 更动一字便一切顺当矣!蕺山以为若 “心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物”,这样才能 “心、意、知、物” 通贯为一。[23]

  

   大体来说,龙溪的 “四无教” 是将阳明之 “四句教” 所含之 “主体性” 化去,而呈现其 “透明性” 与 “空无性”,而这样的 “化”,却也藏于阳明 “四句教” 之中,这是以 “四句教 ”之第一句 “无善无恶心之体” 赅摄并化解以下三句。蕺山则进一步,在这 “无善无恶心之体” 下,而就其 “微几”,而见其为好善恶恶,而特意彰显了 “善之纯粹意向性” 。蕺山以为:“天地间道理只是个有善而无恶,我辈人学问只是个为善而去恶,言有善便是无恶,言无恶便是有善,以此思之,则阳明先生所谓无善无恶心之体未必然也。” [24]  “阳明先生曰无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。理无动静,气有寂感,离气无理,动静有无,通一无二,今以理为静,以气为动,言有言无,则善恶之辨,辗转悠谬矣!” [25] 如上所引述的,阳明之学最终结穴在超乎善恶之上的 “心之体”,并因此而进一步说 “知善知恶” 的 “良知”,并说 “良知” 是心之本体,并即此 “致良知于事事物物之上,正其不正,使归于正” 。蕺山则专在有善无恶、好善恶恶的 “善的意向性” 下做工夫,并以为一论及善恶两端则落于念起念灭处,而不为究竟。这也就是说,蕺山进一步的破解了阳明可能的两端对治,而调适上遂到意的纯粹性上,并以 “意” 来  “存心” ,他说 “意是心之所存”,即指此而言。

  

显然地,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:limei
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/123283.html
文章来源:《宗教与哲学》(第四辑)(社会科学文献出版社,2015)
收藏