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王汎森:从新民到新人:近代思想中的“自我”与“政治”

更新时间:2020-10-18 07:40:52
作者: 王汎森 (进入专栏)  
而不是「国家」中的一个「民」。

   第三个值得注意的元素是「进化」思想。进化思想在近代中国的影响无远弗届,它使得人们普遍认为未来是无限开放,无限可能的,「人」的究极状态亦复如此。现在的「人」只是达到未来真正的「人」之间的一个阶段性状态而已,所以「新人」是无限可能的,为了成为「完全的人」,必须成为「新人」;但这「新人」究竟是什么状态,便言人人殊了。

   由于新文化运动中对旧道德礼法施以体无完肤的批评,所以在塑造「新人」的论述中,传统的自我完善方式,或是前面提到的那个逐渐滑离的二元架构的成份消褪了,而国家的理想,也被其它的内容所取代。这个时候,一个理想的「新人」,应该如何自我完善,应该具有那些心理特质,应该追求那些理想,都起了微妙的变化。

   在以下的讨论中,我是藉由一批措词,去捕捉这一代青年的心理特质。措词与概念的升降,常常是把握一个时代思想动向的入手处,也是推测一代心理特质的重要根据。当我们想起新文化运动时,会很自然地浮现一堆与自我有关的措词。在这篇文章中,我所讨论的几个核心措词,分别是「人」、「人生」、「无意识的」、「有意识的」、「自然的」、「人为的」、「向上的」。值得注意的是,在晚清,这几个词汇已经出现,但它们的大流行是在民国,尤其是新文化运动以后。

  

  

   三

   新派人物较常使用这些措词,但并不表示倾向保守的人不使用它们。这些措词大多是一些有关心理状态的形容词,它们往往是在文章中一闪而过,语意模糊,并未细加定义或深入讨论。为了广泛引用一些文句来说明这个历史现象,所以以下的引文不免零碎,在此要先向读者致歉。

   在傅斯年早期的文章,加了引号的「人」这个用法不时出现 ,在五四青年中,“人”的表述屡见不鲜,有时候是提出自己最新的定义,如《浙人》中问什么才算“人”,接着说「惟具有奋斗精神、独立精神、互助精神的『平民』,才算作『人』。」 有的是以“人”作为社团的宗旨,如觉悟社的宗旨是「求适于『人』的生活。」并说「觉悟」无边无止,「进化」无穷 。有的宣示他们的任务是缩短「旧人」变「新人」的时间,如带有无政府主义色彩的「新人社」,它的社名代表着这个时期追求成为「新人」的思潮。「新人社」有一份《新人约》,说该社的第一任务是在缩短「旧人」变「新人」的时间,「使他由无限的将来,变成有限并且是极小限度的将来」,最终希望做到消灭「你、我、他」的隔阂 。

   当时青年认为完整的「人」是打引号的“人”,他们在内心中形成一种二元式的结构,并将之自然化下来,“人”天经地义地应该追求新思潮——没有加“ ”的人则是尚未到达真正的“人”的境界。在中国思想史上,凡是到了重新定义「人」的时候,往往是思想产生重大变化之时 。新文化运动时代提到人时,加上“ ”号,即表示不承认当时中国人是真正的人,而只是向着人的状态,正待向上进化的一个阶段而已。这个“ ”所蕴含的对现实状态的不满,产生了重大的驱动力,代表着对人之所以为人的文化的、社会的、政治的各方面的重新检讨定义,而企求转变成为「新人」。这个理想「新人」的定义是五花八门的,我们已经非常熟悉,譬如要有自主的意识,要进取竞争,要有开放创新、科学的精神等等 ,此处所要讨论的是其中的一些过去人们比较少注意的面相,人要成为“人”,他的心理特质是「有意识的」、「人为的」、「向上的」。

   不过,我要强调,「有意识的」、「人为的」、「向上的」并不一定与“人”同时出现,但它们都与广义的“人”的自我完善的议题分不开。

   自然的 v.s. 人为的

   首先我要谈到的是人们心中处处区分「自然的」与「人为的」对立。

   「自然的」与「人为的」对立显然受到当时中国人所理解的进化论的影响。「自然的」一词应略加分疏:在近代中国,文学、艺术方面向往自然,希望贴近自然或研究描述大自然;但是在人事方面,则鄙薄「自然」。在这里,「自然」是指不经反思、未经自觉,保持现状的,甚至是预定的、命定的生活状态。在西方进化式思考中,人是自然的一部份,暗示人的有限性,被环境决定的可能。进步主义则强调对自然的征服,人可以透过自为的努力去克服自然。但在近代中国两者显然混合在一起,一方面讲「天行」与「人治」相反相成,另一方面是有意无意间突出「人治」的部份;在亡国灭种的危机中,人们在「天行」与「人治」的复杂杠杆中,突出「人为」努力的重要。对此,严复(1853-1921)的《天演论》有关键性的影响,在这一本影响力奇大无比的小书中,《导言》第四篇的标题就是「人为」,它告诉人们自然是被「人为」所克服的。细读过《天演论》的人,会发现问题不是那样简单,该书虽然处处讲「自然」与「人为」之对立,并且宣扬一种由「自然」到「人为」的过程,不过它也为「自然」留下一定的空间。「人为」并不能够凭空而为,必须要依恃「自然」,「人为」才可能成功,故说「天择者,择于自然,虽择而莫之择」,又说「皆有其自然者,为之阴驱而潜率」,故不能完全背逆「自然之机」,否则虽有圣者,「不能一日行也」 。

   通贯《天演论》的主旋律便是「人治」与「天行」相反而相成的情形,「人治之所以有功,即在反此天行之故」,「天人之际,其常为相胜」,「天人势不相能」,「天人互争之境」。在书末,他强调「今者欲治道之有功,非与天争胜焉,固不可也。」 此处「天行」是自然的,而「人治」是「人为的」,而且书中也处处批判黄老的「自然」是要不得的,它举了许多例子(如园丁垦殖花园),说明「人为」或「人治」可以征服「自然」。这样一本书所留给人们一种印象,天不是判官,天是与人竞争的,宋明以来奉为最高的「天理」反而不是主宰。

   「自然」与「人为」相对的观念在晚清已经颇见流行(如梁启超《天演学初祖达尔文之学说及其传略》)。新文化运动前后所盛行的从「自然」到「人为」的思考方式,是演化论与进步主义的结合。在这个思考方式之下,「自然」与「人为」势不两立,「人为」不必依靠自然,「人为」可以凭空而起,人的理智能力有多高,它就可以到达多高。新文化运动时所讲的「自然」,不是指大自然,而是一种相承数千年的「自然而然」的人生的态度。

   依照我的初步观察,这种在内心中将一切人文现象分为「自然的」与「人为的」,并预设理想上应该从「自然的」发展为「人为的」思考方式,影响到许多方面。

   新文化运动期间,李大钊(1889-1927)在《东西文明根本之异点》说,东西两个文明的根本不同处,即在于「一为自然的,一为人为的」 ,在《美与高》中,他又说,影响一国民族性有两大端,一是「境遇」,一是「教育」,「境遇」属乎自然,「教育」基于「人为」 。他又引日本早稻田大学教授北聆吉的话说西方人「对于自然,不能漠不关心,纯取观望之态度,不能融合其自我于自然之中,以与自然共相游乐,其视自然为自我发展之凭基,非自我产生之嫡母。自然者,可以克服之障碍也。」

   胡适在1919年2月出版《中国古代哲学史》中说,中国自古以来的哲学家都崇拜「天然」,老、孔、庄、孟,皆是如此,「大家都以为凡是『天然的』都比『人为的』好,后来渐渐把一切『天然的』都看作『真的』,一切『人为的』都看作『假的』,……只有荀子极力以为『人为的』比『天然的』更好」 ,而胡适当然是站在荀子这一边的。他的重「人为」轻「天然」的主张在当时有相当大的影响。

   模模糊糊感觉到应该和「自然」采取敌对状态的,可以再举瞿秋白(1899-1935)的例子。不过他只是清楚地感觉到西方文明是以自然为敌的,但并不就认为中国文明即是「自然的」,而认为中国只是与「自然」漠不相干的「路人」。1921年,瞿氏在《赤都心史》中的《自然》一文中引泰戈尔(Rabindranath Tagore,1861-1941)的话说,希腊人视「自然」为敌,印度人视「自然」为友,俄国人视自然为邻人,中国视自然为路人,「偶然同道而行,即使互相借助,始终痛痒漠然。」他语意不十分清楚地说,这是「未见目的,从容不迫,无所警策,行道蹒跚,懒于移步」,他说「未来的黄金世界,不在梦寐,而在觉悟。」 似乎是在说最终应该觉醒,不是以自然为「邻人」,而应以自然为敌,才能构筑未来的「黄金世界」。

   新派人物如此说,调和派的杜亚泉(1873-1933)在《静的文明与动的文明》上也运用这两个对立的概念分析东西方,他说「西洋社会,一切皆注重于自然。西洋人以自然为恶,一切以人力营治之,我国久则以自然为善,一切皆以体天意遵天命循天理为主。」 所不同的是李大钊等人坚持中国必须要从「自然的」发展到「人为的」,而杜亚泉认为没有必要,东西方文明是性质的不同,不是程度的不同,「自然」与「人为」两种文明皆有其存在之合理性,「凡社会中之各个人,皆为自然存在者,非扰乱社会,不失其存在之资格。」

   讨论文化的问题如此,讨论到政治组织的问题时,亦运用此「自然」与「人为」对立的概念。胡汉民(1879-1936)不能算是五四青年,但他在讨论政治的文章说,斯宾塞一派的政治学说什么都听其「自然」,把「人为」看得很轻,所以会变成极端的保守主义,又说吕邦(Gustave Le Bon,1841-1931)认为德意志的「国民心性」是「人为」的创造 。胡汉民深受吕邦之影响,在讨论问题时常常引用吕邦之说以为左证,而他在论证了两种不同的政治学说之后,也主张作为一个现代国家应该要由「自然的」进到「人为的」。

   新派人物当然也面临了有力的反抗。但是反对的人往往也认可「人为的」「自然的」这两种划分,前面提到的杜亚泉,借着强调东西文明是「性质」之异,而非「程度」之异,进而指出「自然的」与「人为的」这两种文明可以并存,但是更激烈的反对者则认为「人为」的是坏的,「自然」的才是好的。深受无政府思想影响的朱谦之(1899-1972),在一本论点相当奇特的书《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中,主张建立一个「宇宙观的政治系统」,要培养「宇宙的国民」。他主张以「真情」作为政治的基础,大家只管发展真情的自由,不要「人为法」来拘束他。朱氏主张各人自主自治,自由组合,然后联合,「以次至于成为自由组织」的大同世界。他对于法治制度,全然加以否定,并把「人为法的组织」和「情的组织」——「自然法的组织」对立起来,痛斥「人为法的组织是万恶之源」。主张要倒转过来提倡「情的组织」——「自然法的组织了」,「须知只有这自然法的组织底下的政府,是『好政府』了,只有这自然法的组织底下的政治是『好政治』。」

   前面所提到的是「自然」与「人为」对立在文化、政治、社会组织等范围产生的区分作用。其实,这种无处不在的区分,深入到当时青年内心中的反复挣扎,我觉得傅斯年的《自然》一诗相当能表现这种自我内在的对立。

这里必须对这一首诗的背景略作些说明。在新文化运动时期,傅斯年这位五四游行的总指挥,在短短的几个月中写了几十首白话诗,其中大部份的技巧及意境都不算高明,但是这些诗因为无拘无束,所以不像《新潮》中那些板起脸孔来说话的文章,所以更自由、更无拘束地表达一个青年内心的挣扎,而《自然》正是他这一个时期的最后一首白话诗,大概也是傅斯年一生公开发表的最后一首白话诗。当时傅斯年正在上海沧洲旅社等船去伦敦留学,也是他挥别民国八年一月《新潮》创刊以来二百多个日子中,发表几十篇文章猛烈攻击传统,极力介绍西洋新知的文章之后。当他稍为平静下来,他似乎出现了一种对立,一种矛盾,对传统的或西方的,「自然」的或「人生」的(这时候所谓「人生」是指摆脱传统的生活而得到一种新的生命境界,是西方的生活理想与方式),摇摆不定。当时傅斯年当然是坚决站在西方反东方,站在「人生」反「自然」的,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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