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陈赟:《庄子》“小大之辩”两种解释取向及其有效界域

更新时间:2020-10-12 00:10:29
作者: 陈赟  
按照《庄子》知不胜明而明不胜神的逻辑⑦,最高的“知”乃是“知”的自我取消,这种“知”的自我取消发生在“无知之知”开启的阶段,而最终抵达“官知止而神欲行”⑧,即由“神”主事的存在层次,“大其心”在这里才抵达了最终的步骤。⑨

   “大其心”固然指向“大其心量”,它要求视野的最大化,但作为走向自由之境的起点,它首先要求的是一种生存样式的自觉,即从自然主义的现成化生存态度中的觉醒。鲲鹏与蜩鸠、斥鴳的不同,正在于鲲鹏在某种意义上实现了生存样式的转变:超越现成的自然主义生存样式,而走向“上达”之路——由“形”而“上”,上达天道,上达之路不可能以现成化方式被动给出,只有在艰难困苦的探索中后获。《逍遥游》在比较蜩鸠的自然主义生存样式与鲲鹏的生存样式时,引入了相应目标需要相应条件的道理。到郊外去,只要三顿饭的时间就可以回来,回来后肚子还不饿;但是到百里之外,则必须花一宿时间来准备干粮;到千里之外,则必须用三个月的时间来准备。这一对不同行程及其所需条件之不同的探讨,意在传达蜩鸠与鲲鹏的对比:两者的飞行在目标上有着巨大的差异,就其所需准备条件而言,蜩鸠的飞行小于适莽苍者,而鲲鹏的飞翔则大于适千里者。与此相应,蜩鸠因而满足于自然主义的现成态度,其飞行范围也就是“枪榆枋,时则不至而控于地而已矣”。虽然有“决起而飞”的迅疾,但也只是本能地利用自然的动能,其整个行程都没有超出自然主义的习性与本能的范围。从生活在自然主义的现成性中的蜩鸠的视角,不见鲲化,唯见鹏飞,并且,对鹏飞的理解,也只是在自然主义的现成化态度层面,既无以识鲲之“化”,亦无以明鹏之“怒”。

   相比之下,鲲鹏的生存之态则完全不同于自然主义的现成性姿态,《逍遥游》以“怒而飞”之“怒”(“怒”即“努”⑩)表述鲲鹏追寻上达的生存论姿态。“怒而飞”之“怒”,与《齐物论》“万窍怒号”之“怒”、《外物》“春雨日时,草木怒生”之“怒”,意思相通。(11)万窍在风之鼓舞下竞相怒号的景象,暗喻生机盎然的世界图景,这一图景在草木之“怒生”中获得了聚焦性的展现:当春雨适时而降,草木一节一节地勃勃生长,仿佛每一株草木都在努力地竞相拔节向上,这就是草木的“怒生”,“怒”中有主动的奋发、振起,在“怒生”中充盈着的是上达之冲动与不可遏制的生长之趋向。(12)这是一种从自然主义现成性中的觉醒,甚至是一种自觉的“作”,事实上,已有解释者将“怒”与《老子》所谓的“万物并作”联系起来(13),草木之“怒生”意味着一种存在者的“并作”,指向一种在相互引发、彼此感应的交互作用下各自奋发向上的生长(14),如刘凤苞所说的那样,似乎被造物者的生生之气所鼓舞而不自知。(15)这种竞相向上生长的景象,源自存在者内在生命力的自发运作,它是自我驱动的,也是不可遏止的。

   在存在者“怒生”“并作”中,却更有一种不容己的力量在深层背景中推动着,正是这种力量使得自我驱动成为可能。褚伯秀强调:“并作”的“怒生”现象中的确有一种存在者所不自知的天机的触发与鼓荡:

   天地,禀乎一气者也;万物,禀乎天地者也。自一气分而为天地,天地交而生万物。互离互合,生化无穷,小大短长,咸足其分。由受气至于具形,数极至于变质,负阴抱阳,时各有待,当化者不得不化,当飞者不得不飞,皆天机所运,受化者不自知也。“怒而飞”者,不得已而后动之义。“怒”犹勇也。为气所使,勇动疾举,有若怒然,非愤激不平之谓也。凡物之潜久者必奋,屈久者必伸,岂厌常乐变而为此哉?益囿形大化中,则随二气而运,盈虚消长,理不可逃。(16)

   “怒而飞”打断了日常的习惯性生存状态,虽若奋发有为,然实为天机鼓荡,其有为亦出于自然之长久积蓄的能量之乍然释放。存在者从自然主义的现成性中的觉醒,并非一个启蒙心态所构建的理性主体,凭借其理性告别了自然主义,相反,而是感应了这鼓荡的天机,受到某种不容己力量的推动而自我觉醒,就好像土中冬眠不饮不食的蛰虫,被惊蛰的春雷惊动而乍然苏醒。这种不容己的自发运作着的力量,没有使动的主体,因而是“莫之为而为”“莫之致而至”的。正因为它本身并非一个“作者”的所为,所以感应到它的存在者,其“怒生”“怒飞”,才可以视为一种自我驱动但其实又不容己的“作”。就此而言,怒飞、怒生与并作,传达的是存在者对于存在者整体的秩序——天道内在其中——的感发,这一感发,将存在者自身的生长与存在者整体的秩序关联了起来,这就是存在者由大心而来的存在之觉解。

   屈久者必伸,鲲鱼长久的北冥沉潜,积蓄了能量,才有而后在某个瞬间的奋力一飞。钱澄之说:“鹏之一飞九万里,全在一‘怒’。凡草木之甲坼,虫鸟之孵化,必怒而始出。怒,其悬解时也。二小虫闻鹏之图南而笑之。笑者必不能怒;不能怒,故终不能飞。”(17)正是这一“怒”,使得鲲鹏突然抵达九万里之上的高空,获得了鸟瞰性的视野,升华到一种与此前全然不同的新层次,这完全不同于生存在自然主义姿态下的蜩鸠。鲲鹏的一“怒”,使其超出了自然主义的生存姿态,它的飞翔不再是被给予的、被接纳的某种现成的自然习性,而是长期积蓄的能力的空前激发,是生存论视野与格局的彻底转换与提升。“怒”所传达的“存在的觉解”,这正是鲲鹏之“大”。

   因而,鲲鹏之“大”,不是被给予的形体及其环境之“生就的大”,而是其“心量之大”,其在形体及其生存环境被限定的前提下,又能超越这些限定而达到“成为的大”。心量的小大,关联着生存格局与存在规模(深度、广度、高度)的小大,并不受制于既成性的形体与环境的小大,它恰恰体现在对形体及其环境之限制的超越与克服,对精神生活广度与深度在既有环境与形体条件不改变情况下的拓展,通过这种超越与拓展,存在者也恰恰改变了自己的存在。蜩鸠接受了形体与环境的双重限制,并把这种限制视为天经地义、理所当然、无法改变,也不要求变化。因而对于所处环境之外的环境,失去了感知、体验与想象的动能,本能性的生存姿态消解了环境变化的可能性,最终导致了不再要求自身的变化。相较而言,鲲鹏的生存论姿态不是自然主义的,而是对其形体之外的形体,对其环境之外的环境,有着进一步体验、想象、感知并将其作为一个整体来接纳的动能。

   鲲鹏自身的变化即形体鲲到形体鹏的变化,同时伴随着从既有的环境北冥到朝向南冥的变化,从朝向天池的飞行到从天池再度出发的变化,这其实意味着经由自身变化而将自身带进新环境,与被给予的既有环境显然不同。鲲鹏由鱼而鸟的变化,不仅仅是形体与环境的变化,更是心志、胸襟、视野的变化。《逍遥游》以“天之苍苍”一段描摹出鲲鹏的格局与视野:“野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也,亦若是则已矣。”按照刘辰翁之见,这里的鹏隐喻“已与造化为人,而出于万物之表,方知苍苍非色,方知人世是非、起灭、去来,不过如此野马、尘埃”(18)。由于鲲鹏能够突破既有的形体与环境的限制,大其心智,扩其视野,因而其将蜩鸠、野马、尘埃、生物之以息相吹纳入了自己的世界,故而鲲鹏对于蜩鸠与斥鴳,总是沉默无言的,相对于蜩鸠的嘲笑鲲鹏,鲲鹏对于蜩鸠并没有任何贬低、轻视的意识。

   反观蜩鸠、斥鴳之“小”,亦不在其生物—物理的体量之小,也不在其生存环境与活动范围之狭,而特别在于其心量之小。正因心之小,蜩鸠才以己观鹏而不知有鲲;心之小正是其所以自矜的根本原因。正因心量之小,蜩鸠才满足于一己之知而没有“自知之明”,缺乏对一己之知之局限的认识以及对他人之知开放的必要性的意识,而是沉浸在自己有限的一己之知中,不能自拔超脱,这才有以我观物,将自己的尺度强加给他者并进而嘲笑他者不得自由的举动,从而走向“唯我主义”。换言之,蜩鸠与斥鴳,生活于被给予的现成性之中,自我转化不再可能。由于失去了上达的动力,因而也难以走向存在者整体的视域。

   总而言之,《逍遥游》所揭示的鲲鹏之大,并不在于其形体之大及其活动范围之大,而在于其心知之大,后者连接北冥与南冥、连接深渊与天空,造就了生存论视野的最大化。正因鲲鹏心量之扩大,才能不以己观物,而是下学上达,以成“天游”之志、“图南”之行。而“天游”与“图南”所指向的,正是超越形而下的经验世界,上达于天道——所谓“大心”的意义正在于此。“大心”的意义,在宋儒张载那里有明晰的认识:“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于见闻之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。”(19)所谓体天下之物,即达到存在者整体的世界总体视域,没有任何存在者在此世界总体视域之外,而抵达这种世界总体视域也就是抵达作为“万物之总名”(20)的“天”。

   将“小不及大”(抑小扬大)的主张限定在心量上,与《逍遥游》“小知不及大知”的逻辑正相吻合,而历代诠释者对小大之辩中“大”的肯定也都将大引向了“心”。然而,主体心量之扩展并不是无尽的,王夫之已经触及了心量扩展的边界问题(21):他强调蜩鸠之笑鲲鹏,正因其心量之小,“蜩与学鸠之笑,知之不及也”(22),因而对小知予以否定;但另一方面,他同样深刻地意识到,不能无限制地肯定心量之大,“而适莽苍者,计尽于三月;称长久者,寿止于彭祖;则所谓大知大年亦有涯矣。敔按:读《南华》者不审乎此,故多误看。故但言小知之‘何知’,小年之‘可悲’,而不许九万里之飞、五百岁八千岁之春秋为无涯之远大”(23)。船山这里所触及的已经是“即心而言小大”的边界,只有触及这一边界,才会发生“小大之辩”的维度转换,即不再从“心”的角度讨论小大问题,而是转义为从“性”的视角切入小大之辩。事实上,当主体心量不断扩大时,随着其他存在者不断纳入其视野,主体也会对自我产生新的理解,这就是日益认识到自身在世界中的有限位置、自身与其他存在者的关系、自身与天道的关系,所有这些都会指向对自身本性的重新理解。正是在这一新的语境中,王夫之说:“无小无大,无不自得而止”,“小大一致,休于天均,则无不逍遥矣”。(24)王夫之在这里触及的实是存在者本性齐等的问题,也即存在者各有其“天守”(《达生》),各有其本己之“天”,这种本己性的“天守”就是存在者自身之“性”。反过来说,“性”是存在者在己之“天”,绕过“性”,无法真正抵达天道(25),无法进入真正的自由。

    二、即性而言,小大齐等

   “大心”之“大”并不是无限的,《逍遥游》深刻触及了“大心”的边界。自由主体的成长固然始于“大心”,然而“大心”的边界由“性”而确定,位于“大其心”尽头的是“齐其性”,只有从“大其心”开始,转义到“齐其性”,小大之辩才能以自我消解的方式自我完成。这里的关键在于抵达“大其心”的边界,《逍遥游》以大年小年、小知大知的讨论开启这一行程。

   “年”之本义,许慎《说文》的解释是“谷孰”,段玉裁注曰:“谷孰(熟)也。《尔雅》曰:‘夏曰岁,商曰祀,周曰年,唐虞曰载。’年者,取禾一孰(熟)也。”(26)对于东亚季风性气候下的黄河流域而言,地上的禾谷从出生到成熟的一个周期,就是一年,年是时间的刻度,也是人计算生命长度的单位,对于成长着的生命而言,一岁即是一年。知与年的关联在于,随着年之由小而大,在原则上,其观看的视野(即通常所谓“阅历”)也在扩充,其所知范围也相应由小而大,其知之维度(量级)也由简单而复杂。陆机《叹逝赋》云:“川阅水以成川,水滔滔而日度。世阅人而为世,人冉冉而行暮。人何世而弗新,世何人之能故。”后世遂有“阅世生人,阅人成世”之语,此与《逍遥游》“大年”之意相通。所谓“大年”者,盖“大其年”之谓也。唯大其年,而后能超越其当下之局促视野,而能广大其知,由小知以进于大知。《逍遥游》之所以以“大年”来讲“大知”,是因为小知与大知之异本质上是时间量级的不同,时间量级的不同造成了生存论视野的不同层级。

《逍遥游》以朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿的系列所例示之大年与小年的差别,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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