返回上一页 文章阅读 登录

张志伟:在之“无”与缘起性空——海德格尔思想与佛教的“共鸣”

更新时间:2020-08-12 22:22:56
作者: 张志伟 (进入专栏)  
真正需要关注的问题乃是“无”的问题。无论我们把眼前存在的事物称为存在, 还是把存在着的事物的普遍抽象的本质称为存在, 实际上它们都不是存在而仅仅是存在物。所以, 如果存在物是存在的话, 那么使存在物存在的存在便等于“无”。由此便知形而上学为什么不能思存在, 因为存在不是认识的对象。

   二、缘起性空

   如前所述, 作为在轴心时代所产生的文明理念之一, 佛教与众不同。

   两千多年前释迦牟尼面对“生死流转”之时代难题而创立佛教的初衷是为了人的解脱, 以“缘起”破苦乐、有无之常断二见, 以诸行无常, 诸法无我, 归于涅槃寂静。佛陀面临的时代问题是当时印度思想领域的两个极端, 一方面是处在分裂之中的婆罗门教, 或者向信徒许以天堂的福乐为信仰的报偿, 或者将永恒的福乐解释为个体自我消融于梵天大我之中;另一方面则是顺世论的唯物主义, 否认死后灵魂不朽, 并由此而否认因果报应的道德意义。 (参见舍尔巴茨基, 2009:3—4) 显然, 那个时代人们关注的是生死问题, 如果说前者是“常见”, 后者就是“断见”, 婆罗门教或许是由于遭遇到问题而产生了分裂, 因而与顺世论所带来的后果一样, 面临虚无主义的挑战。在某种意义上说, 断见可以看作是常见的一种特殊形态, “先有今无是即为断” (《大正藏》CBETA, 2016:T30, no.1564, p.2, a1) 。因求无限永恒不可得而陷入虚无, 所以通常回应虚无主义的方式是在生灭变化的世界中追求无限的东西, 为变动不居的现象奠定永恒的存在基础。佛教则独树一帜, 以缘起性空应对虚无主义, 此乃佛教与所有宗教和哲学之间的不共之处。

   何为“缘起”?按《杂阿含经》, 随顺世俗而言, 便是“此有故彼有”“此生故彼生”“此无故彼无”“此灭故彼灭” (《大正藏》CBETA, 2016:T02, no.99, p.67, a4—8) , 用西方哲学或科学的说法就是因果律。不过与西方哲学或科学对因果律的理解不同, 在佛教的缘起说中, 世间万物皆无自性, 作为结果的东西并非以作为原因的东西为其实在的根据, 因为任何事物均无“自性”, 自然之因果系列也不存在一个充足理由即终极的实在作为绝对的原因。在佛陀看来, 人生所有的痛苦根源于对自我的执著, 认识到世间万物包括“我”自己在内皆无自性, 去除了我执, 了却了烦恼, 便是解脱。

   由此可见, “缘起”说的是所有事物均因相对的条件和合而生, 解体而去, 均无自性。不过, 如果只是把缘起看作是因果律, 以为不难理解, 那就错了。须知“缘起甚深”。深在何处?归根结底深在缘起性空。可以理解缘起者, 不一定能够接受缘起性空。即便接受了缘起性空, 对“空”的理解也会有所不同。在某种意义上说, 佛教在佛陀涅槃之后由部派到大乘佛教, 及至演化出中观、唯识和如来藏三系, 其中的争论便以对“空”的理解为焦点。

   据《中阿含经》卷24《大因经》载, 阿难尊者对缘起说不解深意, 以为“至浅至浅”, 遂向世尊请教。世尊告之, 世人于此缘起不知如真, 不知如实, 不觉不达, 所以从此世到彼世, 从彼世到此世, 往来不能出过生死。须知老死缘于生, 生缘于有, 有缘于受, 受缘于爱。顺逆观之, 若无生、无有、无受、无爱, 也就无有老死。 (参见《大正藏》CBETA, 2016:T01, no.26, p.578, b8—p.582, b5) 因此, 缘起甚深之处就在于由缘起而知诸行无常, 诸法无我, 从根源处断离轮回, 脱离苦海。所以, 佛教可以一方面支持作业果报, 另一方面主张无法无我。这看起来自相矛盾:既然承认果报并且坚持相关的道德意义, 如何与此同时可以主张无我?若无我, 作者为谁?受者为谁?轮回者又是哪位?缘起之因果相连, 种瓜得瓜, 种豆得豆, 的确有业有报, 所谓“缘起性空”并不否认因果缘起的现实存在, 否定的是诸法的自性, 亦即诸法无我。若明白诸法无我, 无我、无我所, 及至除去我执, 虽然业报还在, 但是由此不仅免除了由我执而带来的痛苦, 而且“此灭故彼灭”, 从根源处断了因果, 便不在轮回之中了。

   然而, 人们即便知道缘起, 仍然很难接受“性空”。在《杂阿含经》卷10中, 阐陀向阿难求法。阐陀说:我已知色无常, 受、想、行、识无常, 一切行无常, 一切法无我, 涅槃寂灭。然我不喜闻:“一切诸行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃”。阿难回答说:

   我亲从佛闻, 教摩诃迦旃延言:“世人颠倒依于二边, 若有、若无, 世人取诸境界, 心便计着。迦旃延!若不受、不取、不住、不计于我, 此苦生时生、灭时灭。迦旃延!于此不疑、不惑、不由于他而能自知, 是名正见, 如来所说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者, 则不生世间无见, 如实正观世间灭, 则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边, 说于中道, 所谓此有故彼有, 此生故彼生, 谓缘无明有行, 乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦集;所谓此无故彼无, 此灭故彼灭, 谓无明灭则行灭, 乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。

   由此阐陀“闻如是法, 于一切行皆空、皆悉寂、不可得、爱尽、离欲、灭尽、涅盘, 心乐正住解脱, 不复转还, 不复见我, 唯见正法” (《大正藏》CBETA, 2016:T02, no.99, p.66, b6—p.67, a19) 。

   佛陀之道, 在于缘起, 而缘起之道, 则在于“性空”。但正如前述, 缘起甚深, 空义难解, 亦难以为人所接受。所以佛灭后, 部派分裂, 其中说一切有部虽然承认人无我, 但不接受法无我, 以极微之物质微粒为实体, 主张法有自性。及至龙树出世, 抉《阿含》之要义, 凸显缘起之空, 对后世产生了难以估量的影响, 乃至被尊为中国佛教八宗之祖。

   在某种意义上说, 缘起是佛教各宗派共许之道, 原本主要被看作是一切有为法的本性, 龙树则以缘起即是无自性, 以“八不”凸显缘起之空性, 从而将缘起与空性合二为一, 缘起即是空性, 空性即是缘起, 以此来体现佛陀的中道。 (参见叶少勇, 2011:27) 今依印顺大师《性空学探源》将缘起法解说为三条定律:一为“流转律”:“此生故彼生, 此有故彼有”, 有因必有果, 有果必有因, 是为因果法则, 世人皆知, 再熟悉不过了。而佛陀由此发现的是, 世事皆由因果关系而存在, 或者说世事不能离开因果关系而独立存在, 所以要想改变现实, 必须从因上着手。二为“还灭律”:此生故彼生, 有因便有果, 反过来说:此灭故彼灭, 无因便无果。对佛教来说, 生老病死为苦, 人生便是因果流转之苦聚, 若要跳出苦海, 必须从根本上截断因, 从而不让因果发生。所以“此无故彼无, 此灭故彼灭”之“还灭”也是缘起法则的定律。三为“中道空寂律”:“此灭故彼灭”的“灭”是“涅槃之灭”, 作为有为迁变法之否定, 涅槃本身是无为的不生不灭。只因为无法显示, 故而从生死有为方面的否定来显示它。常人不解其意, 或以为涅槃是灭无而可怕的, 皆因我执作祟。因此, 要遣离众生执涅槃为断灭的恐怖, 必须另设方便, 用中道的空寂律来显示。即从缘起的因果生灭, 认识到缘起当体如幻如化起灭无实, 本来就是空寂, 自性就是涅槃。 (参见释印顺, 2012:38ff.) 由此而观之, 缘起性空乃是真俗无碍的, 既可防止以空性为实体之常见, 也可防止以空性为虚无之断见。龙树在《中论》中说:

   众因缘生法, 我说即是无, 亦为是假名, 亦为中道义。未曾有一法, 不从因缘生, 是故一切法, 无不是空者。 (《大正藏》CBETA, 2016:T30, no.1564, p.33, b11—14)

   缘起性空, 说缘起乃为无常之戏论, 所以是假名。虽说是假名戏论, 但生灭之缘起并非虚无, 而是“不生不灭”, 所以即是中道。按龙树《中论》, 万物生于缘起而没有自性, 若有自性便没有缘起, 所以缘起与自性是不共的。既然诸行无常, 缘起并无自性, 亦即缘起性空, 那便意味着并没有真正意义上的生, 也没有真正意义上的灭, 所以缘起不生不灭, 与涅槃同义。是故对龙树来说, 缘起性空即是中道。

   我们不止一次说佛教在轴心时代的各大文明理念中与众不同, 相对于其他以某种“有”作为绝对实在来应对虚无主义的价值观念, 佛教以“无”或“空”相待之。世人畏惧空者, 不外对自我的执著, 以为原本有我而后我没有了, 遂陷入难解的痛苦。殊不知缘起性空, 不生不灭, 无生无灭, 一切因我执而带来的痛苦烟消云散, 遂归于涅槃寂静。

   由此, 在海德格尔的“无”与佛教的“空”之间便形成了某种“共鸣”。

   三、“无”与“空”

   海德格尔关于“无”的思想在前期和后期有一定的变化。《存在与时间》中的“无”由“畏”而启示, 着重点在于此在区别于现成凝固的存在者, 乃是某种始终处在去存在之中的可能性存在。此在虽然也是存在者, 但是因受存在的“规定”而具有“去存在” (to be) 的生存论性质, 因而“在世界中存在”, 与诸存在者“相遇”而“结缘”, 形成一因缘整体即为“世界”, 是故存在者的意义并不是像胡塞尔现象学那样由意识的先验结构赋予, 而是在生存活动中形成的。更重要的是, 海德格尔关注的不是先验自我是一切事物之存在和意义的源泉, 而在于此在所显现的存在本身。虽然如此, 存在通过此在之“在世界中存在”而显现, 但是由此而显现的存在毕竟是此在的存在, 还不是存在本身。这恐怕是《存在与时间》没有按原计划完成的原因之一。

   说到“缘起性空”, 不恰当地说, 《存在与时间》中的“世界”与佛教的缘起有类似的地方, 此在“在世界中存在”, 由其生存活动与诸在者“结缘”而形成了一个因缘整体, 此即“周围世界” (Umwelt, 亦译作“环境”) 。佛教讲“世间”基本上讲的是“有情世间”, 五蕴、十二缘起、十八界……皆与人有关, 尤其是唯识宗讲的“唯识无境”。对海德格尔来说, 诸在者因为与此在“结缘”而相互联系在了一起, 诸在者的意义由此而生成, 它们的存在因此而被揭示出来。不过, 海德格尔的“在世界中存在”与佛教的缘起有一个根本性的区别:此在的生存活动形成的世界归根结底源于此在的“去存在”, 而此在的“去存在”乃由存在而来, 即是说, 存在通过此在的去存在而存在出来。而在佛教中, 缘起性空, 在缘起“背后”并没有存在。

   海德格尔在《存在与时间》中以“无”来解释此在的“在世界中存在”, 强调的是此在与其他在者的不同之处, 即存在在此存在出来的境域。3此在与其他在者一样是由存在而产生的在者, 但它却也是能够“去存在” (to be) 的在者, 所以它的存在不在于成为“什么”而在于“去存在”。如果我们把诸在者看作是现实的存在物, 那么此在便是可能性的存在, 恰因为如此, 存在在此得以显现。海德格尔用“畏”所启示的“无”来说明消散于世内在者, 混迹于芸芸众生, 执著于各色之“有”的此在, 其自身的存在乃是“空”, 亦即无限可能性的境域。所以海德格尔的努力方向是让自始就“从自身脱落到自身”而沉沦在世的此在, “从自身回到自身”, 立足自身而在世。然而, 当海德格尔把形而上学的局限性归结为“存在的遗忘”, 并且揭示了此在逃避自己的能在亦即遗忘存在的根源, 其着力之处就放在了如何让此在承担起自己的能在从而让存在得以显现的上面, 但是由此在而显现的存在归根结底毕竟还不是存在本身。由于这种种原因, 海德格尔的思想发生了“转向”, 关于“无”的含义亦有所变化, 我们以1936年之后海德格尔对于尼采的解释为例。

对于海德格尔来说,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/122444.html
文章来源:《世界哲学》
收藏