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史华慈:论中国思想中不存在化约主义

更新时间:2006-12-16 01:03:07
作者: 史华慈  

  

   (张宝慧译)

  

   我们已经处在指望告诉我们中国思想的不变本质的大量著作与论文的包围之中。无疑存在着中国思想的一般性特点。人们一定能够找出历时与共时两个维度中的许多不同的思想流派共同具有的观点和论题;中国思想中也一定有一些处于支配性的思想潮流。也有一些其它文化中发现的思想模式,我们无法在中国文化中发现,或者只是很少地存在于中国文化中。但,我个人的信念是,现在西方的中国思想研究者所面临的主要任务不是要沉思于那不变的本质,而应当去谈寻中国思想的广度、多样性及其问题。

   然而在下面的文字中,我却要违背这一戒条,讨论那在我看来有关中国思想一般特徵的东西。作为对自己的辩护,我只能强调这里所关心的是缺少(并非完全的)一种特定的思想模式的含义,而不是对中国思想中某种不变的肯定的本质作出界定。(1) 在某些人看来,这里所谓的"化约主义"只是李约瑟教授所称中国的"有机哲学"的反面。其实,除去李约瑟使用的术语organism(有机主义)意义含混之外,化约主义和有机哲学并不是完全对立的两极。世界上─包括西方世界─有很多各种各样的非化约主义哲学。在中国思想中,不同的思想家如庄子、墨子、董仲舒、朱熹、王阳明皆可总称为非化约主义者,虽然有机哲学(organismic philosophy)不能用作描述他们共同之处的术语。甚至,这些思想家之间的差异并不比他们的共同点更不重要。缺少化约主义可以告诉我们某些关于中国思想范围的界限。它很少能告诉我们这一色谱的色彩差异。

   当然,"化约主义"(reductionism)一词以不同方式被用于不同语境。这里所指的是一种关于实在的观点,它认为宇宙的所有多样性都能化约为一种"物质"(甚或是一种能量)。这种物质有一些最基本的物理属性:延展性、质量、体积(所谓牛顿宇宙的基本特徵)。该物质可以被看作是一种延续性的实体,一种基本粒子,或甚至被看作为一种"能量"。(2)  原子的(或用我们的术语称为亚原子)粒子实际上可以具有无法想象的特性,但从一个化约主义者的自然主义观点来说,人们只需关注那严格的物理和数学特性。因此,实在的多样性及其多种特徵被解释为由基本粒子组成的结构的表象。与化约主义密切相关的比喻是建筑或结构(如"宇宙的结构")。 人们所谈论的世界或是由砖石筑成,或是由某种象泥巴一样的基本物质构成。从认识论的角度看,化约主义的另一种形式是将经验世界化简为感官材料。

   人们常常指出,西方的化约主义最初的源泉来自于前苏格拉底的思想家,但是关于细节问题却还没有一致的意见。亚里士多德提示说伊奥里哲学家,如泰勒士、阿拉克西曼德、阿拉克西美尼主要都对"事物由什么组成"的问题感兴趣,这时他似乎是要赋予他们一种"科学的"动机(这动机不论是实用的、技术的,还是一种非功利的好奇,或二者兼有)。由此,泰勒士和阿拉克西曼德对某种构成世界的简单同质的物质的寻找就成为"科学的"化约主义的明确起源。另一方面,学者们,如W. W. Jaeger(3) 和F. M. Cornford(4) 曾提示说,这些早期思想家也有其它的关怀。他们指出,无论泰勒士的水,还是阿拉克西曼德的"无定形"(apeiron)都不是具有普遍的纯粹物理特性的基本物质。确切地说,水是一种可知的物理元素,具有可以观察到的特徵,而泰勒士还说它"充满了神",但阿拉克西曼德的"无定形"却根本不是经验上可以观察的元素,它是一种不确定的物质,"由此而产生天和世界。"它孕育着多种存在的可能性,因此大概更象中国的"气",而不象化约唯物主义者的物质。阿拉克西美尼的基本物质是空气,他比他的前驱们在以凝聚和稀薄作为解释工具(5)  方面走得更远。因此,他似乎更贴近完全的化约主义。而且,持"性质的差异基于几何结构的差异"(6)的看法的毕达哥拉斯主义似乎指向一种以数学为基础的化约主义,这种化约思想在十六、七世纪的科学革命中起着相当重要的作用。但毕达哥拉斯主义是个宗教派别,具有各种各样的宗教与伦理关怀。

   古代思想中的化约主义最清楚地体现在Leucippus和德谟克利特的原子论中。人们可以看到,他们力图将实体化约为只具有固态或不可入性及不同形状等性质的粒子,然而还是不完全清楚他们的根本倾向是否在严格意义上是"科学的"。据说德谟克利特写过四十二部著作,范围涉及从技术到伦理学。(7)如果把Epicurus看作德谟克利特的主要弟子,我们便不得不得出这样的结论:这位追随者的关怀是存在意义上和伦理的,而非严格科学的。Epicurus 和Lucretius 似乎认为剥去了宗教和文化意义(意义在他们那里主要指产生焦虑)的宇宙有助于削除恐惧和焦虑,有助于个人的内心宁静,也有助于达到舒适不动心的状态。

   总之,虽然化约主义的冲动的确产生于古希腊,但其背后的关怀大概只能说部份是科学的。不过,这种化约主义一直存在着,直到十六、七世纪才充份实现了它全部的科学含义。化约主义只是古代思想中若干思潮中的一支,并为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛派以及其他许多哲学家所反对。李约瑟所谓的"欧洲人只能或通过德谟克利特的机械唯物主义、或通过柏拉图的神学精神主义的方式来思考"(8),无论对一般的欧洲思想来说,还是具体到希腊思想上,都是一个大体简便的说法。

   西方化约主义的另一个可能的、并经常被引用的源头是希伯莱思想。在的宇宙发生论中,诸神和灵皆从自然中被抛弃,自然界所表现出来的事物被化减为上帝的的创造。上帝之于世界是一种创造─或制造或模成─的关系。制造的观念似乎表明有某种简单基本的原材料,由此万物被制造出来。在叙述人的被造中,我们读到亚当是用泥巴造成的。在这里我们最感兴趣的是化约主义与上帝是造物主的观念之间的关系,因为我们将会看到,造物主或创造原则的观念并非完全与中国思想无涉。

   这样的说法大概是正确的:希伯莱所认为的世界是被创造或被制造的观点与近代西方思潮中的希腊化约主义结合起来产生了十八世纪有神论中的作为钟表匠的上帝。然而我们并不清楚中队外界实在的看法是否就是化约主义的。中宇宙发生论后面的关怀显然是宗教的、伦理的,而不是科学的。占卜与神圣的事物皆被摒弃在自然之外,但在对自然的描述中,没有什么证据表明自然的多样性及其性质不是在幼稚的实在论的精神下被接受。的启示表明创造由一神完成,不是告诉我们是用什么来创造的。就的叙述能用无中生有来解释而言,我们所碰到的是一个神话,而不是什么化约思想。人由泥巴做成,但神吹了一口气到人的鼻孔。(9)  这里看起来关心的是一个被造物的神话,被造物既是被造,又因神的气息而有了魂。此外,中的希伯莱人似乎与中的孔子一样,不太愿意去探寻天道。但可以这样说,比起中国思想中主流的宗教哲学倾向来,犹太-基督教文化或许提供了一种更适合数学化的化约主义生长的环境。

   最后,应当指出,近代西方的化约自然主义的激进性只能在与以人为中心的主观主义并观时方能理解。那些被摒弃在客观世界以外的品质、价值和意义(及对于康德而言,甚至实在的数学结构)都被摄入到主体之中,只有主体才是这些现象的可能容器。近代西方哲学大部份围绕着一个无法解决的难题,即化约的唯物主义或实证主义与一个完全主体化了的象征世界之间的关系。确切地说,有一些准柏拉图式的科学哲学家(如爱因斯坦)继续认为世界的数学结构是客观的,甚至当他们准备将其它各种事物主体化时,也认为这个世界的数学结构充满着几乎是宗教的意义。这些特别的头脑活跃地对脱离人的主体性的数学的神圣之美产生反应,或许他们不应该被划作化约主义者。但是,对大多数人来说,一个仅仅由按照最美的数学方式行为的物质和能量构成的宇宙一直都是被化约的世界,失去了他们所珍视的许多品质和价值。

   当然,李约瑟教授在他论中国哲学的著作里对化约主义在十七世纪的科学革命中起到的作为一种寻问方式的作用给予了适当的重视,然而他坚持认为,虽然这种方式在过去是有用的,从科学中产生的世界图景更亲睐他所谓的中国"有机主义哲学",而不是化约的自然主义。许多人或许倾向于以为,从近代物理学和生物学产生出来的世界图像并非必须支持一种关于宇宙的化约主义观。(10) 但事实仍然如此:只要自然科学依旧关心与曾启发了科学革命之父们的相同类型的问题,它们就可能继续运用化约主义的探求方法,并且其中一些学科将继续从它们化约主义的方法论中得出化约主义哲学的结论。

   处理中国思想时,我们的着眼点不是围绕"科学"一词所产生的争论,而讨论它对诸如宗教、伦理与审美等领域的重要性。在后面的这些领域中,对客观世界的化约主义观与将所有宗教现象的激进主观化结合起来,给我们提供了什么叫做非宗教的最明确清楚的定义,或那可以称为激进人文主义(取它的哲学意义)的世界观。当然,这并不是说我们能对如何使用"宗教"或"人文主义"一类的词在语义学上发号施令,但这确实让我们警醒,在将西方的范畴(即便是是那些约定俗成的中文翻译)运用到中国文化领域时,需要特别的具有语义学的自觉。

   我们转向记载在甲骨、、中的最早的古代中国思想的例证时,就会发现和在其它文化中同样类型的宗教多元主义及幼稚的实在论。在神圣生活与世俗生活的两个层面,多样的世界都以其多样性的形式为人们所接受。古代中国宗教可能已经具备了一些自己的特徵,如祖先崇拜(在生活中)惊人的重要性。或许也已经有迹象表明中国文化正向一种叫做内在的宇宙秩序的观念发展。然而从一开始,这种内在的宇宙秩序就倾向于主张而非约减自然世界和文化世界的多样化。

   我愿意提出,虽然有人会立即强调我们所了解的只是文字材料中极小的一部份,但是即便是那些比较具有反思性的"百家"争鸣时期的思想也没有或很少有材料支持任何的化约主义。

   人们常常指出,中的孔子和苏格拉底一样,根本上关注于人的方面。关于苏格拉底,我们知道他是从数个世纪对自然之道的沉思中有意地转向对人的思考;而关于孔子,我们只晓得他很少谈论"天道"。因为我们所了解的中国宇宙论大多来自孔子之后的思想资料,所以无法确知"天道"一词的内容。中,"天"既指有意识的力量("知我者其天乎!"),又指自然中的秩序原理(天何言哉?四时行焉。);而且,当孔子使用"道"主要指规范性的社会秩序("天下有道")时,这里包含的强烈的前提便是,规范性的人类秩序是规范性宇宙秩序的一个部份。无论天是有意识的力量还是非人格的秩序原则,(11) 很显然, 儒家的宇宙不是化约论者的宇宙,并且儒家的人文主义也与任何建立在人对抗无意义的宇宙之上的人文主义无关。

   然而,从孔子著名的反对者墨子那里,我们发现对儒家逐渐倾向于用内在的无所不包的秩序来解释世界的很深的抗拒,也发现他高度自觉地努力恢复过去的宗教多元主义。好的伦理秩序并不是内在秩序,而是神和人辛苦奋斗的结果。墨子代表了多元主义宇宙的主张,反对李约瑟称为"有机主义的"中国思想主流。不过,多元化的宇宙和任何的有机论或神秘主义的哲学一样,与化约主义者的一元论无法调和。

   当我们把目光转向战国、汉初出现的宇宙论思想时,便再一次发现一种思考,开始于承认世界的不可化约的复杂多样性。四季、五个方向、天体运行的模式、人类社会及篇宇宙论中的社会和政治结构,甚至是人类心理的各种微小的变化与细节,都被当作基本的材料。这些现象无法化约,但却以一种"感应"(resonantial)的方式彼此相关。李约瑟和其他学者对这种"感应"有很好的描述。这一派思想能够确认的最早的思想家是邹衍,从其残篇中已经很清楚,这种思维模式既非仅仅出于科学上的好奇,也非出于对哲学上宁静的追求,而是执著于追求人事之适当秩序─或通过礼仪、或通过巫术、或以恰当的道德行为,使人类世界和宇宙的有序模式适当的结合起来。

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