返回上一页 文章阅读 登录

张文喜:性别和友爱政治的唯物史观之本质考察

更新时间:2020-07-30 16:34:53
作者: 张文喜  
在他看来,共同体内部存在根本性的分裂或者结构性的冲突。这个冲突与他对女性政治伦理的主要特征的确认密切相关:非常奇怪的是,在某处,黑格尔提到诡计。为了解释演化顺序,作为肉身存在的黑格尔将对为母之子的考虑放在一边,反而求助证言,认为女性诡计多端,损公为私。黑格尔的原话是,“以下情形可以说是对于共同体的一个永恒讽刺:女性通过诡计把政府的普遍目的转化为一个私人目的,把政府的普遍成果转化为这一个特定的个体的事业,把国家的公共财富转化为家庭私有财产的饰物”③。为此,许多学者留意到黑格尔是正统男性中心主义者。而现在人们对男性中心主义者批判的根据在于,“女性”一词的负面含义恰恰指“男性”的夸夸其谈。比如:那些“男性”脱离现实世界中深刻的经济与政治的原因而进行所谓的女性研究;或者说,男性针对女性的抽象概念的纸上谈兵;还有“男性”从来没有想过,共同体的敌人从定义上来说是无法存在于共同体内部的,“她们”只能从外部造成威胁;“她们”不是公民,那是因为“她们”不得不处于经济上的寄生状态,并且处于法律上的例外状态而被驱逐出共同体之外等。对于这些原因的分析,在唯物史观中已经成为常识了。

   当然,我们需要看到,黑格尔在这里有很大的迷信。按照从基督教自身发展出来的“正—反—合”辩证结构来说,黑格尔认为,将女人从个别性中“拯救”出来是男人的责任。但是在这两个相互对立又相互定义的个体——男人和女人之间,黑格尔的思辨有点像在习俗伦理和政治之间演算一个复杂的调和方程式。不过,这是题外话了。而我们想要理解为什么共同体可以被黑格尔想象成这样,就必须理解这一点:马克思认为,“女性”的负面含义已不再指过分的放逸和个别性,事实上,现代世界不但肯认、接受女性特质自身,也肯认、接受个别性精神。而这一转变背后的原因则与现代的“道德姨妈和宗教姨妈”的践踏密切相关。早在《巴黎手稿》中,马克思就已经面临着女性问题。确切地说,是妓女问题。正如马克思在那里所提出的问题那样,如果女人只能存在于政治的共同体之外,她们怎么能有美德呢?如果女人什么都不知道,除了身体之外没有任何知识技能,她们怎么会富有良心呢?

   至此,马克思发现,撇开黑格尔有关贬损自己的母亲和姊妹的辞藻不谈,现实告诉我们的是,国民议会的政治家与普通男女生活在不同的世界中,前者回到家中享用仆人即他的女人烹饪的晚餐,而后者在每一次面包涨价时都感到胃疼。但对这样的经验生活,黑格尔只能回归到自我意识的镜子中,同样将夸张且矛盾的思辨贯注到人的自然性上。当然,黑格尔肯定也意识到了这种阶级鸿沟。1806年有关社会差异的生活经验,似乎让黑格尔开始正视国家与市民社会的分裂式发展。黑格尔正是于1806年10月完成了《精神现象学》的撰写。他就是从思辨上填补“国家”与“市民社会”的鸿沟。但这位思辨哲学家是从上层、从统治者、从男人的角度看政府、国家的。黑格尔实际上又掘开了一条鸿沟。从某种意义上说,马克思就是要从客观的角度揭示这一鸿沟。相比之下,对于马克思来说,关于人的规律就是关于一个现实的、活动着的个人的规律。所谓的政治国家的普遍的自由,必然意味着盲目地超越家庭和市民社会这一地基。

   在这一点上,必须要追问的是悬而未分的神的规律。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思发现,黑格尔所谓的“活人”的规律乃起源于“神”。“神的规律”涉及个人与家庭及家族对于阴曹地府中神灵的信仰。众所周知,家庭与家族是一种以爱和感情来维系的天然的伦理共同体。但如何处理在家庭扩大至家族、民族与国家之后,人们面临的这种天然纽带的维系力量的松懈呢?这是个现代性问题。但这不是某种可以被不谨慎地化约为治安管理之类的范畴,因为,处理得恰如其分会被人们理解为是政治艺术。马克思从中看到,一方是代表家庭的守护神,另一方是声称就是神的普遍精神,它们之间的对抗与调解就是黑格尔的逻辑学。

   需要注意的是,男女有别是一个古老的概念。黑格尔哲学在面临这个古老概念时,为什么会把女性变成“共同体内在的”敌人呢?黑格尔总是极为矛盾的。而矛盾是由发展引起的。黑格尔为什么一边说女性“对于伦理本质具有一种最为强烈的敏感”,一边又说因为家庭规律所以女性缺乏理性和道德的坚韧?我们知道,这部哲学著作在多个重要的方面是黑格尔本人的心造。比如,黑格尔的传记作家雅克·董特认为,问题就在于黑格尔这一时期的中产者的生活方式。1807年2月,黑格尔同他的女房东生下一个私生子。“正是通过家庭内部的私生子现象,中产者社会隐约地意识到了自身内部的不和谐以及自身瓦解的危险。中产者社会更喜欢认为威胁来自自身的边缘或外部,而不是来自自身的内部深处。如果有了私生子出现,这可不是什么愉快的声音。私生子破坏了家庭的稳定,腐蚀了传统价值中的信任,带坏了正统思想,嘲弄了主流意识形态。”④董特的这一解释尽管不太引人注意,却是恰到好处的。

   我们将这一章节同马克思的《黑格尔法哲学批判》对照阅读,也是恰到好处的。这就是说,如果黑格尔在普鲁士袒护长子继承权实有难言之隐的话,那么在别的地方,比如在英国,对他这一行为却是需要加以谴责的。当然,这一点是否意味着黑格尔在社会地位上认受这个女房东,现在我们已经没有办法确定了。“既然爱情没有了。剩下的就是烦恼了。”奇怪的是,黑格尔还有一个特别的想法:家庭整体与社会整体是一致的,但是由于家庭整体相对于社会整体而言仍然是个别的,个别与整体之间存在各种不平等,因此如何保持家庭和社会之间的公正,仍然是一个有待黑格尔在人的规律和神的规律里解决的政治问题。陷入困窘境地的黑格尔的想法与普通人一样,即对爱与公正进行辩证思考。这里所谓的辩证法,一方面是指承认不公正并不是源自共同体(黑格尔眼中的“绝对政府”),而是源自自然界,源自那些“阴曹地府的势力”(死人统治活人之宗教神灵信仰)。正因如此,黑格尔才会说,作为个体,在消除他所遭受的不公正待遇这回事上,如果只是反对共同体,那又是一个没有出口的死胡同。因为从所谓“科学”领会的自然法角度看,爱与公正之间最初就存在差别。所以,黑格尔认为,“共同体并没有让他遭受不公正待遇”呀!不仅如此,我们还应当承受“不公正”,因为“不公正是存在的一个抽象的普遍性”。⑤另一方面,黑格尔讲道理的方式看起来总是那么自相矛盾。因为爱与公正之间实践的调节总是脆弱和暂时的,以致这个“公正”是与“死亡”联系着的。黑格尔对此坦然地做出论断:一个人活着的时候属于社会,死后属于家庭。死亡似乎就是对公正的直觉理解。男男女女既无须外求公正,也无须等待。无论是谁,他死了,他本身得不到任何安慰。不过家庭则使死者避免屈辱,把死者送入大地的怀抱。为死了的亲属追授一个共同体成员的精神位格,使死者在精神上永垂不朽,这似乎是所有人都可以理解、听得懂的道理。

   但黑格尔当然不能注意到,他的《精神现象学》恰恰维护了他想要去反对的立论的根本立场。马克思对此进行了批评,他认为,“死似乎是类对特定的个体的冷酷的胜利,并且似乎是同它们的统一相矛盾的;但是,特定的个体不过是一个特定的类存在物,而作为这样的存在物是迟早要死的”⑥。男女虽然有别,但同时彼此又处于个体与类的统一中。这并不是说,公正是通过这一既是个体也是人类的终极可能性的死亡加以验证的,这仅仅是人们数个世纪以来的思维惯性。不过,这种思维惯性潜伏在我们的言行中,观念影响力远比大多数人想象得要大。而黑格尔这个以其是“共同体内在的敌人”来定义女性的思路,实际上“表现了人在对待自身方面的无限的退化,因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上,以及在对直接的、自然的类关系的理解方式上,都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来。人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。……因此,从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。”⑦

   二、一个爱的共同体达成之历史性争辩

   我们在开篇就有了铺垫,使黑格尔关于伦常礼俗与政治法律规范理论最终以唯物史观为奠基。准确地说,在恩格斯对原始家庭的人类学、历史学隐喻的解读中,联合的男女平等关系成为现实本是期望之中的。现代人会觉得男女联合是很自然的。在旧的氏族制度解体并在自身之上创立的国家法则对其取而代之以后,这种联合关系迅速成熟起来。女性或男性最终被从人身依附关系之中成功解救出来。人们或许会注意到,在马克思和恩格斯的著作中,作为一个历史前提,家庭、氏族最初通过血缘的天然纽带而形成家庭共同体,与此同时,还为未来社会兄弟姊妹情谊逐步成型留出空间,并随后从父权的权威中解脱出来。

   可以确定的是,唯物史观的自由人的联合体被设想为包容一切。这当然需要共产主义革命的兄弟姊妹情谊。但迄今为止,政治联合体的实质精神已经变得狭隘化了。比如,不足够认真地包容女性。像种族、性别等诸多概念以及对问题的处理被隐含在单一而且同质的经济问题中。在一个充满了利益竞争而急需公正仲裁的政治领域,除了快乐、实用之外不再有真正的支援意识,也不可能出现真正的社会共同体。今天我们有所谓的社会共同体,但它的形成不得不求助于强制性的政治与法律措施的维系。因此,唯物史观对狭隘的共同体的批判一跃而成为最著名的政治理论。

   首先,我们必须强调的是,唯物史观比其他社会演化规律的总结更有力量,在于它建立在承认穷人和有钱人之间的斗争是政治生活的基础上。不过,有些人对唯物史观的理解就仅仅止于此。后马克思主义认为直接的政治行动并不适用于强调“交往哲学”(即调节人们交往的中介的哲学)的今日社会,更不能适用于全人类。很明显,马克思主义在政治和哲学上已经彻底过时。近些年来这些观点已经成为后马克思主义的标签。有的时候,在学术界这套说辞俨然等于为差别政治、身份政治、性别政治等学术话语张本,借此来拒绝马克思有关聚焦经济问题反资本主义之演化规律的普遍适用性。有人认为,如今网络文化已经将男性和女性视为自反性名词。也就是说,马克思主义的性别压迫背后的经济根源问题自身也被质疑了。至少从表面上看,在资本逻辑的推动下,大众文化进一步强化了超级男或超级女“‘性’质地”之间的斗争。这种斗争反过来又聚焦于单一而且同质化的男女间可以感官到的差异。大众文化逻辑是趋向一切人反对一切人的战争。按照德勒兹的说法,“难怪这些人对人采取憎恨的态度,并且制造后者的负担”。“一个男人不被其所爱的女人所接受,他便联想到女人的水性杨花、满腹谎言,以及其他古诗中常常咏叹的弱点。但只要这女人回心转意,前者对他的一切诅咒与不满顷刻间便化为乌有。”⑧至于文化矛盾,它虽然能对自身提出质疑,但不可能通过文化本身解决有待解决的性别压迫问题。就像是黑格尔哲学所引出的解决之道一样,它是无效的。

   至此,我们的主题和盘托出了:问题是,感情、爱在黑格尔所谓民族公认的伦理规范与国家颁布的法律命令中起不了多大作用。对于黑格尔来说,麻烦的事情就是家庭般的情爱,一旦扩展就会变味。透过黑格尔对神、人规律的讨论,仿佛就可以理解政府在与社会的关系中该做什么事情。根据黑格尔的理论,政府在政治关系和血缘关系之间起着协调作用。像政府这样的机关不是兄弟姊妹般的联盟,而是从一切对立中抽身而退,这符合它的地位。随后用一根法杖放在政府的大堂上,政府就成了正义的化身。马克思看到,这明显违背我们的直觉理解。在这一点上,包含最让人混淆的东西,即黑格尔不断地在爱这个词的两种可能意义之间摇摆不定:爱,要么是力量,要么是暴力。也就是说,家庭的以及更加具体的家庭同宗的友爱,能不能产生一种普遍的联合之推动力,仍然是悬而未决的。简言之,对于民族国家共同体来说,那种作为政治问题的情爱问题是说不明道不白的。但是,对马克思来说,在将来的社会中究竟存不存在这样一种友爱的机关的可能,并非无关紧要。

那么按照唯物史观来说,友爱共同体是否可以言说呢?马克思认为,家庭的以及更加具体的关于“四海之内皆兄弟”的隐喻,有一种普遍的推动力。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》将无产阶级认作德意志民族革命的心脏。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/122309.html
收藏