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安乐哲:“学以成人”: 论儒学对世界文化秩序变革的贡献

更新时间:2020-07-21 17:10:39
作者: 安乐哲  
使人类的修身计划可以有效进行,可以说“继之者善”;而人类良好习惯的形成与扩展,清晰地表达了“天道”。我们可以通过“天”和“人”之间的互动关系来认识并了解它们。

   四、一个不同寻常的设想

   思考孟子的人性观,首先要明确我们自己的预设。康德(Kant)、洛克(Locke)和穆勒(Mill)等古典自由主义思想家不断大力推广的强大哲学思想已成为西方政治哲学的“硬通货”,在这一传统下,许多汉学家对于孟子人性观的解读方式也深受影响。自由主义关于“自我”认识的词汇——个人主义、自我意志、平等和自由——通常包含所谓人道主义的一套逻辑假设,即把学有所成和全能的个人从令人麻木的政治束缚中解放出来,去追逐自我利益,以保证所谓民主的运转。不受束缚的自由将使那些无拘无束、保持自然状态的个人得以“证明”自己是健康政治生活中的成熟参与者。所谓自发性、独创性和天才人格的一套话语属于这样一种信念:不受约束的人类拥有与生俱来、应该充分发挥的天资。

   这些设想由来已久。威廉?詹姆斯(William James)对根深蒂固的常识偏见深感担忧,坚持认为“我们对事物的基本思考方式是远古祖先的发现”[12]。就是说,我们勉强接受了形上实在论作为一种共同常识,却发现西方语言中沉淀着一种不显着却广泛存在的普世观念,即将个别事物看作某一类别的个体“成员”。而且由于这种普世性具现于个别事物中,我们的认知逻辑能够识别并掌握之,并可将知识对象命名为:个体性、特定性和一般性。事实上,我们甚少这样有意识地分析自己的表达方式和知识,往往只是当作日常经验中的惯有思维方式。正是这种悠久的思维习惯才使得对人类进行定量地“个体化”理解符合常识。时至今日,这类旧观念却仍然影响着人们的思维,即便科学早已教会我们用不同方式来看待事物。换言之,在这个世界上,“物体间的关系性是绝对的,这与个体事物的内在特性无关,并且物体之间的关系性也没有必要通过内在性来加以表达”[13]。

   五、个体化原则

   从比较宇宙观的角度来看,这个辨析很重要。我们如何理解“人性”的问题,只是如何看待在中华文化中进行“个体化”这一更大课题中的一个例子。正如詹姆斯进一步评说的:“种类和同类——这一认识对于我们在众多思维途径中寻找出路非常有用!”[14]毕竟,无论我们的文化背景和归属如何,只有通过个体化来理解事物,才可以完成最普通的日常事务。在这里,我认为要讨论的是两种迥异的个体化策略之间的文化对比;当然,这也相应地包括对支配着事物、种类、范畴、概念和理论的形成的文化假设进行的比较。

   在最近的哲学讨论中,被放在语境和实践中去理解的概念,其单一语意的正当性已经受到质疑。例如,维特根斯坦(Wittgenstein)提出,理解掌握一个概念不在于知道一个抽象的定义,而在于理解概念在思想和实践的具体片段中所扮演的角色。他声称,定义一个概念,不需要通过具有封闭特性的一组特征,而是可以通过事物本身之间的“家族相似性”来进行定义。

   另一个主要问题是定量和定性之间的关系。如果我的“学以成人”的论点能够成立的话,那么就早期的中国宇宙观而言,定量远非“事物”的客观情况,而是对事物具体关系性质的还原主义的简约化抽象(正如所谓专业、客观的说明只是对非专业的一般性描述的一种简单抽象)。

   常识是我们提炼出来的智慧,但同时也可能会遮蔽我们的双眼。威廉?詹姆斯警告说:“我请你们经常持有对常识的怀疑。”[15]

   六、诠释语境:“气”的宇宙观

   《孟子》中“气”的宇宙观反对那种单体外在关联的本体论及其相应的认识论——在这种认识论中,认知者是独立且自足的,与外部“个体化”的认知对象相隔离。相反,“气”的宇宙观源于经验的整体性,并将事物置于整体关系中。儒家世界观,从起源到发展演变,从未提到过自由主义中利己、现成的个人概念。对儒家孟子而言,由消极自由导致的人与人之间的简单脱节,不仅不能造就人,而且从根本上说是一种倒退。借用杜威的话说,“没有任何人或任何思想,可以因为孤立独处而得到自由解放”[16]。的确,孟子反复强调“庶民去之,君子存之”(《孟子?离娄下》)的东西,指的正是作为一个人成长初始条件的人之初的关系性。

   这种由相互依存、内在和建构关系、共享价值、共同利益、群体责任、等级制度、差异不平等以及社会条件自由等因素组成的相关联的表达方式,构成了古代中国宇宙观所支撑的社群概念的基础。西方人可能会觉得这种表达方式即便不具备负面含义,却也是不够积极的。需要纪律、训练、努力和机会的人类生活的世俗发展过程,以及相应的人类不断进化的历史主义假设,都不是我们日常自我理解的一部分。西方人似乎不加批判地致力于人类“生即为人”的“展现”概念,而不是“学以成人”的“建构”观念。

   “展现”和“建构”之间的深层区别是两种文化理念的差异。一种是源自古希腊的理念目的(eidos)和终极目标(telos)这样的回溯性概念假设,关于事物如何自然分类并展现成现在的状况。另一种替代性的文化理念关注事物初始的前瞻性成长,关注如何在关系中实现富有积极意义的和谐,从而事物在此和谐化过程中成为与众不同的特色个体。事实上,在中国宇宙观的语境中,域境中的个体的前瞻性成就要求仁与德这样的观念从出现的早期开始就朝着合一的方向发展,必须始终将其理解为独一无二的,并且只能通过关联的类比过程合成一类、一个范畴、一种普遍性。认识不是从“类”开始的,而是定性地从引起共鸣、可以关联成“类”的特殊细节开始的。

   为了把“学以成人”理解成某种建构性的替代概念,我们需要探索并接受中国古典宇宙观的三个条件:相互关联的关系性,通过实现有积极意义的关系的成长,以及在关系中实现的和谐——作为服务于其自身的个体化原则的独特性生发的来源。

   七、关系的相互关联性

   从经验的整体性和关系的建构性出发来看问题,我们必须承认所有活动都与环境相关,因此必然是相互关联的。没有事情会自己发生,也没有事情是单方面或孤立发生的。呼吸是肺与空气的交互作用,视觉是眼睛与阳光的交互作用,行走是腿脚与地面的交互作用。毋庸置疑,“气”的宇宙观中所有概念术语都是相互关联、相互作用的,如天人、体用、变通、太极/无极、阴阳、道德、理气、无有等。在这种宇宙观中,没有超绝的、独立于世界之外的“一”,也不存在基底的、原生的、本质主义的原则,更没有单一的超绝秩序。正如葛兰言(Marcel Granet)及其他杰出汉学家(无论是中国人还是西方人)所说,“中华智慧不需要上帝”[17]。

   正如我们在强调“礼”时必须同步假定“乐”作为域境一样,在研究初始且独特的“性”时,我们也必须考虑多层次的“情”景。用“性情”来解析同一件事的时候,这个术语意味着两种不可分开的方法,即从特殊性的角度和域境的角度。正是这种明确的相互关联性——即唐君毅的“一多不分观”——排除了自然类的存在,并且要求我们在情境中看待事物,同时又兼顾其独特性。应根据具体事例进行归纳,而不是一开始就带着基本标准。脱离具体域境的所谓独立的、本质的、天生的、完全相同的“性”是不存在的。

   承认了“性情”等宇宙观术语是相关联的、互释的,实际上就要求我们始终将事物的域境作为其含义中不可或缺的内容加以考虑。也就是说,要了解某人,我们必须了解其在关系网中的不同身份,如“兄弟”“阿姨”“老师”。只有真正了解其角色与他人之间的关系,我们才能真正认识某人。这种一贯有条件的、兼顾言外域境之意的认识论,假设其意义的源头是建构性的关系,那么这些持续变化的关系本身必然是知识的有机组成部分和研学的对象。

   虽然在我们熟悉的认识论话语体系中,“用事物本身的名称定义某物”要求在事件和其外表背后找到其必然的本质,来“理解、了解、知道、通达”。但在中国宇宙观中获取知识的方式是“用事物的其他名称来定义该物”,首先要描绘出事件关系的域境。对“性情”而言,除了可以提示我们初始情况的“性”之外,“情”为我们提供了具体环境状况,可以告诉我们事物到底是什么。当我们认识到定性和定量的相互依赖关系时,“情况”或“事情”与“感情”之间的感知事实/价值的区别正在垮塌,所谓“客观”定量仅仅是对事物所在的差别关系域的一种抽象描述,这个关系场域定义着事物的独特性。相似地,一个人到底是谁(情),取决于他具备的初始状态(性)的延展性(至大)和强度(至刚)的质的增长。

   因此,在这种儒家的关系建构模型中,不是先有个人再有社群,而是因为个人与社群有效地关联,社群才成就了非凡与杰出的个体;不是先有思想再有语言,而是因为人们彼此有效地交谈,变得志趣相投,家族才得以兴旺发达;不是先有良心再有共情,而是因为真切感受到了人与人之间的共情,才团结成了一个自我约束、全心全意的社群。[18]的确,一语双关——通过关联的生活方式来定义和实现的世界——是儒家在交流沟通的社群中创造积极意义的方式。

   八、《孟子》与“学以成人”:通过实现有意义的关系而成长

   倘若孟子真如人们所设想那样提出了一种更高级、实质性的人性观,那么,这种设想怎样与孟子所主张的“人之所以异于禽兽者几希”协调一致呢?他为什么要使用“端”这个词?难道是指第一种模糊概念或迹象?端倪?萌芽?我将论证《五行篇》和《孟子》提出的一个由关系建构的“学以成人”观念,这种观念看似悖论,需要用另一种格式塔来代替我们对于基本人性的既定概念。我认为,与《孟子》一样,《五行篇》对于何以为人的理解是具有前瞻性、过程式、交互性且完全基于情境的,而不是回顾性、本质主义的。问题是如何定义人类?是对孤立因素进行猜测,还是在考虑初始条件的基础上分析出完整的后续行为?

   由于对个体化和“自然类”有着常识性假设,人们往往不加批判地将其假定为一种对个人的默认解读。这使得对《孟子》人性观的诠释似乎难以理解,而我将挑战这一难题。下文将援引《五行篇》来确认孟子的“四端”是“成人”的初始条件,从这个意义上来说,“四端”是与生俱来的。但与此同时,类似“四行”那样的“四端”主要是由完全域境化的、关系中的、处于发展初期的人的习得条件所影响和建构的。其中人的童年时的特点和意义并非源自家庭关系之外的天生“人”的虚构本质,而是来自真实家庭中相互关联的角色和关系。说到相互关联的角色,比如有母亲就有孩子,有兄自然就有弟,有婴儿自然就有家庭圈子,家庭爱他们并使他们得以生存。换言之,家庭的习性是抚养和教育婴儿的首要条件,婴儿的天然条件是次要的,并且在很大程度上取决于家庭。“人性”最初主要来自家庭,它使人类得以成长,成为独特的个体,进而形成独特的人类。

   在这种相互关联的意义上(如母女),人是独一无二的,并不是“拥有”或“加入”关系,而是被血缘纽带定位为大家庭中的对象,建构成不可化约的亲属关系。事实上任何所谓的“个体性”,要么是从那些具体原生、最初获得的条件中抽象出来的,要么源自其关系网中获得的与众不同的独特性。同样,任何“家庭”概念都是从具体的、特殊的人们(他们共同地、有机地构成了一个人类的关系矩阵)中抽象出来的。特殊的人们和特殊的家庭都是特殊关系的具体配置,并且彼此均处于焦点—场域(心—场)关系之中。

杜威认为必须有成长:“我们生来便是与他人关联的有机体,但并非生来就是社群的成员。”[18]“四端”并非全人类的前社会的、天生的性质。但是,它们仍然是早期的初始条件。很大程度上,(点击此处阅读下一页)


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