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肖鹏:“思维如何回到神?”——黑格尔早期对启蒙的批判与反思

更新时间:2020-07-06 17:16:53
作者: 肖鹏  

  

   三、 爱对近代个体性原则的超越与限度

   黑格尔在写作《耶稣传》和《基督教的权威性》这两篇文章时仍处于康德影响之下,认为宗教的本质是道德,神也是一个人格性的存在,而同一时期他大学时期的同窗谢林与荷尔德林由于受到费希特和斯宾诺莎的影响,思想关注的焦点主要放在主客统一上。这尤其体现在谢林对从道德角度论证宗教及对神的人格化的批判上。显然,黑格尔此时没有赶上那一时期哲学思想的最新潮流。

   但是黑格尔早期试图以民众宗教重塑民族精神与他将宗教的本质归结为道德的规定之间的矛盾,及奠定在道德基础上的基督教在面向民众时所不可避免的实证化,这些疑难都推动着黑格尔对宗教的本质进行更深入地思考。在法兰克福时期黑格尔的思路也转向主客同一,认为只有在爱中才能发现主客体的真正同一。

   黑格尔在《基督教的精神及其命运》开始即提到人类原初是处于没有分裂的自然状态,后来丧失了这一状态,并且力求回返到那被破坏了的统一。在关于人类的分裂状态中,黑格尔在此文中具体分析了两种与主观性相对立的客观性的例子——犹太教和康德的道德哲学。在犹太人那里,一切都是客体,即便是神也被认作是无限的客体,而康德道德哲学中的道德律虽然是理性能力的产物,作为普遍性是主观的东西,但其处理的是同一有生命的存在的内部两个力量之间的对立,相对于特殊的东西而言,普遍的东西仍是异己的、客观的东西。因而黑格尔评论道:“以及这些宗教信徒与服从他自己的义务命令的人之间的区别,并不在于前者是奴隶,后者是自由的,而乃在于前者的主子在自身之外,而后者的主子则在自身之内,但同时仍然是他自己的奴隶。”[7]379无论是犹太教中令人恐惧的异己力量,还是人的内在的理性与感性的对立,都是生命自身分裂的产物。只有在爱中,生命才能从这种分裂状态中回返到统一状态。黑格尔认为,爱不仅超越了犹太教的律法主义,也超越了道德,“如果爱不是道德的惟一原则的话,那末每一种道德就同时是一种不道德”。[7]412黑格尔之前分别从理智与感性、暂时的东西与偶然的东西这两个角度对康德加以否定与肯定,而在《基督教的精神及其命运》中黑格尔在新的层面上对康德加以评判。无论是图宾根时期理智与感性之间的对立关系,还是伯尔尼时期暂时的东西与永恒的东西之间外在的、僵硬的对立,现在都可以融入生命自身的分裂与统一这一发展过程中来考察,黑格尔对道德的批判也主要基于道德对全体的活生生的生命自身的限制,而只有“通过爱,道德的一切片面性、道德与道德之间的一切排斥、一切限制都被扬弃了”。[7]414

   不过,黑格尔认为爱只是感觉到自身投身于生命的全体里。这种保持在情感中的和谐感觉还缺乏普遍性,因为在和谐中缺乏特殊的东西的争执。在爱中呈现出来的是一种民胞物与、万物一体的感觉。譬如“爱邻居如自己”[7]416,这里没有人我之别,爱他就像他是你那样。这种爱还是一种主观的东西,缺乏客观性。黑格尔对爱的主观性一面有清楚的认识:“只有爱才没有界限。凡是爱所没有统一起来的东西,对它说来就不是客观的;那时因为爱把它忽视了,或者爱还没有把它发展出来,它与爱不是对立的。”[7]416在这个意义上,黑格尔认为爱还不是宗教,正如耶稣同他的朋友们的告别充满了爱的纪念宴会不是宗教行动一样,“因为只有通过想象力客观化了的在爱之中的合而为一才是一种宗教崇拜的对象”。[7]416不过,黑格尔认为耶稣与他的门徒共食面包共同饮酒本身就是基于爱的精神,当耶稣宣称“这是我的身体,这是我的血”的时候,这种行为接近宗教行为了。这里出现了情感与客观的东西的联系,爱的精神与面包和酒联结起来,并在其中被给予和享受,而面包和酒以及分给门徒的行为又不只是客观的。而黑格尔认为爱的宴会之所以不是真正的宗教行为,是因为在宴会中客观性被取消了,也就是面包被吃掉了,酒被饮尽了。这里虽然有客体与主体的混合,但还不是统一。

   如果对照下之前将宗教的本质规定为道德,那么在《基督教的精神及其命运》中黑格尔已经清楚地将道德与宗教两种意识形式区分开来,前者基于自我意识,后者基于主客体的统一。黑格尔将宗教规定为爱的完成,是反思和爱在思想中的统一、结合,但这种基于爱的统一并没有完全超越人格性。正如我们前面所说:“要成为宗教,它同时还必须表现其自身于一种客观的形式里。”[7]457爱这种主观的情感必须与普遍的东西融合在一起,把主观的东西和客观的东西结合起来,“通过幻想把理智在一个美里面、在一个神里面结合起来,——这个需要,人类精神的最高需要,就是向往宗教的冲动”。[7]458黑格尔从与世界的关系角度区分了耶稣与基督教社团各自的宗教需要。耶稣对于宗教的需要在全体的神中得到满足,因为他生活在与世界的激烈斗争与对世界的逃避之中,他就是天父,他与天父一体。而基督教社团因为与世界没有那么强烈的斗争,也就没有那么强的向神逃避的急迫性。社团的共同生活是一种活生生的关系,但仍存在着与现实、理智的对立,因而需要一个专属于社团的神。这个神不能是一个人格化的东西,因为在人格化里仍然可以感受到主观与其表现的分离,而是一种同时既是情感,又是客体的东西。这个社团的神就是作为复活者的耶稣,“宗教的需要在这个复活的耶稣里、在这有了具体形态的爱里得到了满足”[7]460。

   但是在复活者耶稣那里还是存在着主观与客观的分裂。在图宾根时期和伯尔尼时期,黑格尔认为宗教的教义必须符合普遍理性的要求,而对于耶稣复活这件事情,黑格尔现在指出理智的有限性,因为理智的作用在于确定性,仅仅把这件事情当作现实事件去信仰或不信仰,“这恰好是宗教的死亡,在这个问题上求助于理智就意味着脱离宗教”。[7]461但是黑格尔认为理智有权过问宗教,因为耶稣只是被神化之后才变成神,而耶稣曾经作为个别人而生活,死在十字架上,并且被埋葬。黑格尔认为神的客观面固然是与爱结合在一起的,是爱的表现,但毕竟有了某种客观的、个体的东西附加在耶稣这个复活者中。这种被理智把捉的现实的东西“永远挂在神化了的对象上面就像一块铅挂在它脚上,老是把它向地下托”。[7]461作为社团神的耶稣还不是完全的统一体,“他们的神可以说是摇摆于无限制的、天上的无限之物与地上的纯粹有限事物的聚集体的中间”。[7]461可以说,基督教社团的宗教需求并没有得到满足,而变成无限的、不可遏止的和永不平静的渴望,因为“仍然永远有一个个人、一种客观性的、人格性的东西与它[渴望]相对立”。[7]469因而,虽然黑格尔试图以主客观统一的生命作为宗教的基础,但是建立在爱这种主观情感上的统一不仅始终留有主—客观之间的裂痕,而且这种统一还没有完全超出人格性而上升到实体性。

   尽管黑格尔在《基督教的精神及其命运》中试图在主客体统一的基础上重新思考基督教,但是以爱作为基督教的精神没办法实现这种统一,“它的最大的敌人就是客观性,所以最后它落得与犹太精神一样的贫乏,不过它轻视财富,而犹太精神则为财富服务”。[7]456为了保持这种统一的状态,耶稣的信众在共同的需要上结成社团。这一社团由于其独特性,造成了它在各方面与世界的分裂,“除了共同信仰的关系和这个社团表现在有关的宗教行为之外,任何在别的客观活动方面的别的联系对社团来说都是异己的,无论这种联系的目的是为了实现一个理想、发展生活中的另一个方面、或者为了一个共同的活动”。[7]448其实,在耶稣那里就已经出现了与这个世界的彻底决裂。对此,黑格尔认为耶稣所教导的爱虽然是最高的生命,但仍然是没有生活气息的,“这种爱局限在自己本身、这种对于别的生活形式的逃避,(即使爱的精神在那些生活形式里面吹煦,或者它们是从它产生出来的,它也同样加以排斥)”,而“这种逃避一切的命运的态度正是它自己的最大的命运”。[7]449

   在图宾根时期,黑格尔将宗教纳入国家之中,试图以希腊为模型通过民众宗教重塑民族精神,而在伯尔尼时期,黑格尔依据康德的思想将基督教改造为道德宗教,尽管基督教在历史中变得实证化,但耶稣还是要在现世中实现他的理想。黑格尔虽然在《基督教的精神及其命运》中将基督教奠定在主客统一的基础上,但他试图以爱将生命从异化状态恢复到统一的努力的结果却是耶稣和教会与世界的决裂。他认为,天国并不存在于现实世界里,“从天国的观念里,一切基于国家的关系都在排斥之列,国家的关系是无限地低于神圣联盟的活生生的关系,在后者面前,它是只能受到轻视的”。[7]452

   这种建立在爱的基础上的神圣联盟或者天国一方面导致了与世界的决裂与对立,这种对生活的轻视很容易转向狂诞主义,但另一方面这种神圣的精神在转化为宗教的时候,也会导致宗教自身的异化。作为基督教社团的爱的精神之客观形式的复活者耶稣也是一种异化。黑格尔认为社团不能依靠单纯的爱来维系,需要找到普遍爱的确信,在现实性认识自己,“这种现实性就是信仰的相同性,接受一个教义的相同性,和拥有一个共同的教师和导师”。[7]462黑格尔认为基督教社团的爱的精神缺乏生命力、枯燥、空虚,不能在耶稣身上认识到自身,“在他们的精神里就产生了一种当门徒的意识和有了一个主和老师的意识”。[7]463这样一种意识的区分实际上是生命自身的分裂,耶稣是作为一个异己者,并且当社团的爱扩展到整个人群时,它的理想也变成了一种实证性的东西。因此,黑格尔认为基督教社团凭借脱离任何世界的羁绊、纯洁不杂的爱似乎脱离整个命运的支配,但还是被这个命运抓住了。[7]463

  

   四、 结 语

   无论是在图宾根时期还是伯尔尼时期,黑格尔都是从道德的角度来理解宗教。这实质上是将宗教奠定在自我意识的基础之上,任何想要以这种建立在自我意识基础上的宗教实现个体的实体性自由的努力都会面临巨大的阻碍。直到法兰克福时期,黑格尔才超出了以道德来规定宗教的思路,而从主客统一的角度来理解宗教,将道德与宗教这两种意识形式区分开来。这不仅是黑格尔自己思想发展方面的一个重大进展,而且标志着他超出了启蒙以来通过人性和道德来规定宗教的惯常思路。只有在这个意义上,我们才可以说黑格尔是在一个新的或者说根本的层面上来批判启蒙,而不是像图宾根时期和伯尔尼时期那样的表面。

   不过,在法兰克福时期,黑格尔对启蒙与自我意识之间的关联理解得还不是很深入与透彻,仍然希望通过爱这种主观情感实现主客体的统一,最终导致的不仅是基督教与世界的分裂,而且基督教自身也发生了分裂。马尔库塞认为,黑格尔在《早期神学著作》中“最早提出并且系统而又详尽地论述了‘异化’(Entfremdung)概念”,“从而奠定了黑格尔哲学未来发展的决定性的基石”。[14]44马尔库塞是就《德国宪制》中黑格尔对“资产阶级所有制”是政治分裂的反映和在《早期神学著作》中关于财产制度对个体间和谐统一关系的破坏的论述发表上述观点的。显然,马尔库塞的观点主要是针对黑格尔法兰克福时期的思想而发的。如果我们对照同一时期荷尔德林对黑格尔性格的评价,会是一个很有意思的事情。荷尔德林在一封日期标明为1797年2月16日的信中写道:“与黑格尔的交往对我很有助益。我喜爱平和明达的人,如果人们不十分清楚,是在何种情形下把握自己和世界,在他们那里则能够很好地定位。”[15]390荷尔德林的这段描述颇合于黑格尔留给世人的印象,即贺麟先生所认为的,黑格尔乃“平常中行”之人。[16]10-11在他人眼中,黑格尔在为人处世方面颇为娴熟自如,而黑格尔在自己的思想中为我们描述的却是一个异化的世界。在言行与思想之间,黑格尔呈现出巨大的张力。

贺麟先生认为黑格尔在为人上虽平常无奇,但他高明的地方在于平常平庸之中,复有其伟大奇特之处,而这种寓伟大于平常的本源在于他的宗教修养,宗教于黑格尔而言是有理性基础的“礼教”。[16]12-13当然,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《陕西师范大学学报:哲学社会科学版》
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