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周建漳:安克斯密特“历史表现论”新探

更新时间:2020-07-03 14:34:16
作者: 周建漳  
van Gogh,1853-1890)画中的“农鞋”不同而在本质上是一样的。在后者中,“器具的器具存在纔专门露出了真相”,“一双农鞋,在作品中走进了它的存在的光亮里”。(16)同样,历史也不是单纯的物理性存在,因此,艺术的在场与历史之在场有异曲同工之妙。

   由此可以清楚地看出,过去在表现中的(重新)在场只能是在非质料的形式或者说意义层面上说的,准确地说,在此“不再存在的东西首先是我们作为我们自己本身所生存于其中的世界”(17)。黑格尔在《精神现象学》前言中那段著名的“脱枝之桃”美喻即已阐释了具体艺术作品被呈现给人们时其所在的那个世界却已不在的道理。思绪及此,一个新的问题出现了:现在时间中的世界是否具有可被指称的实存性?

   在经验直观意义上,世界无论何时都不像人们感官囿限内的实存物体如桌、树,而是经由人们的意识和语言即所谓“世界观”形塑的“想象共同体”,这不禁让人想起莱尔(G.Ryle,1900-1976)在《心的概念》中所质疑的在“教室”“图书馆”“大门”之外寻问“牛津大学在哪里”的“唯实论”“范畴谬误”。因此,在时间中逝去的与其说是某一人某个物,不如在更严格意义上说乃是整个“世界”及其“灵晕”(aura,本雅明词)。在当下世界所带给人的“灵晕”体认意味上,历史世界的消逝与现实世界在直观经验层面上的不在场仍有一间之隔,即现实世界对人们而言虽非直观对象,但却是有感人间,是人们寄身其内如鱼在水冷暖有知的场域,而历史世界对于(未经“表现”熏陶的)人们则是陌生他者,因此,表现之为历史的“重演”应该在历史世界的“构形”“着色”“定调”等意义上被理解。正是在逭一点上,“表现”与“崇高历史经验”联结起来而舆客观即超然的“历史认识”不同。

   按照一般的划分,“表现”既然并非历史实在的物理性“召回”,那就始终是属于精神层面的事情。在这一意义上,说史学文本是历史的替代性表现而不是认识就需要有进一步的说明。广义上说,认识或表现也许可以说都导致“理解”,即让人们获得关于过去的把握,但仔细说来,二者在理论和实际两个方面有深刻的不同。在哲学理论层面上,认识论在当代思想视野中往往以认识主体与对象的主客二分为前提,依照这一人们“日用而不知”的质朴理解,仿佛历史与任何其他客体一样在主体认识和写作之外已然兀自存在,史家只是随后如兰克(L.von Ranke,1795-1886)所说亦步亦趋对它进行“如其所是”的认识与描摹;而安克斯密特历史文本表现观的根本洞见,恰恰是看到在史学表现之外并无如“物自身”那样的所谓客观历史实在——注意,这并不是关于不存在历史事实的虚无主义或主观主义观点,而是发现——实质上是文本赋予“过去”以特定“样貌”,令诸如“文艺复兴”“科学革命”“冷战”成为完形历史存在。在这些名目下的那些人和事,诚然在史学文本外有其独立的存在,但这些在物理层面上可以被确认从而“指称”的个别事实作为“质料”并不等于上述名目所示的现成历史存在,它们完全是在史家断制舆赋形下完成其格式塔变换而成为历史实在的,所谓“历史编纂学表现的只是它自身……目标不再是指向表现背后的‘实在’,而是把‘实在’吸纳到表现自身之中”(18)。依伽达默尔(H-G.Gadamer,1900-2002)关于“表现”是“艺术作品本身的存在方式”的观点(19),那么也同样可以说,表现是历史存在的本体论方式。

   如果说在认识论的视野中,语言通常被理解为“透过它”(look through)看和说世界的工具如镜片、话筒,那么,在文本和表现维度上,语言本身成为所“注视之物”(look at)好比“万花筒”,用古德曼的说法,语言乃是人们“构造世界的多种方式”(20)中最基本的方式。如何理解这一点,“光”是一个关键隐喻。世界之“光”乃“阳光”,与此“天光”相应但相形见绌的则是各种人造光如火光、烛光和灯光(21)。西方哲学史上最著名的“光喻”来自柏拉图(,前427-前347)的《理想国》。如果说,人类认知是主体目光舆对象的遇合,那么,往往被忽略的是,感知活动中表面上不在场的光恰恰是令之得以可能的根本前提:“太阳不但使看见的对象能被看见,并且还使它们产生、成长和得到营养。”(22)光澄明万物,使之成为可视(知)物;实际上,人眼这一感知(光)器官本身亦以光为前提。不但如此,阳光还是地球上各种生命热量与能量的终极源泉。光虽然不是实体,却不是精神而是物质性的存在。

   西方思想的“根喻”是“(太阳)光”,《圣经·创世记》上说,上帝创世的第一件事是“上帝说‘光’,于是有了光”(23),从此“天地生焉,万物兴焉”。这实质上是对人类话语(logos)赋义行为的神学隐喻。在质料或实体的层面上,不是语言造物,而是先有物后有思和言,从而存在古德曼所谓“可以有脱离世界的语言”的(唯心主义的)危险,但在形式或意义的维度上,正如古德曼的后半句“不可能有脱离语言或其他符号的世界”。(24)从根本上说,“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光”(25)。离开语言(性的理解),物并不“是”什么:“在没有语言的地方,比如,在石头、植物和动物的存在中,便没有存在者的任何敞开性。”(26)因为,“在语词之外并没有一个已经切分好了的现实”等着人们去指认,“世界是按照我们划分它的方式而划分的,而我们把事物划分开的主要方式是语言”(27)。此《庄子·齐物论》所谓“道行之而成,物谓之而然”。安克斯密特同样将表现视为文本投射出的照亮过去之“光”:“缺席的过去制造了一个如此强大的本体论真空,历史语言被吸进这一真空,变成像树和房子那样的本体领域中的一部分。”(28)

   表现与认识的区别除了上述之外,还有一独特的经验维度。认识通常以客观性为准绳,此一说法的另一面,即人们在认识中所达到的只是无感的知识;而在无论是艺术表现还是历史表现中,由于作者与读者同为人类的同一性,作品和文本与人们的契合必定是带着人文信息和经验温度的。对人类来说,认识与表现可以分别触及“脑”与“心”深浅不同的层次。在理论上,这就是维特根斯坦(L.J.J.Wittgenstein,1889-1951)所谓“我疼”的体认在逻辑上不是关于“我知道我疼”(29)的认识论表述的区别;在实际经验层面,普鲁斯特(M.Proust,1871-1922)的《追忆似水年华》那“玛德琳娜小蛋糕”的气味中作者与往昔时光的不期而遇,都提示了表现独特的存在论面向。

   总之,史学文本对以质料形态存在的浑然过去的完形赋义是历史在表现中在场的实际含义,人们在伽达默尔那里看到与之高度一致的表达:“某个向我们呈现的单一事物,即使它的起源是如此遥远,但在其表现中却赢得了完全的现在性”,从而与我们“同在”。(30)

  

   三 表现的真理

  

   史学文本的表现论是与历史认识论迥然有别的理论立场,此际,语言与存在间由“符合”“指称”标示的认识论通道被斩断,直接逻辑后果是相应传统真理概念的失效。那么,这是否令史学表现由此陷入相对主义的泥潭乃至虚无主义的黑洞?安克斯密特并不希望放弃关于史学的真理主张,事实上,这恰恰是他认为自己区别于怀特等人实质上视史学与文学无异的地方。在传统认识论真理观与避谈真理的两极之间,安氏选择“中道”立场(31)。他指出,“历史表现不给出作为符合的真理,但却揭示内在于过去本身中的真理”(32),即表现真理。

   传统符合论式的“命题真理”,将思想的真理性锚定在其与外部实在的符合(指称)关系上。这是一种真理“外在论”的观点。文本之为表现,是兼语言与实在于一身。这是一种真理“内在论”的观点。站在内在论立场上,表现的真理不是在表现与其所表现实在的关系上被确定的,而是由表现与其文本呈现者的意义同构决定的。因而,模仿真值陈述的命题真理来理解表现真理最终“可能是错误的”(33)。

   安克斯密特建议,将“表现真理”“定义为世界或其客体依其样貌向我们呈示的东西”(34)。这一真理观,与海德格尔依古希腊语“Alethieia”(真理)所界定的作为“解蔽”的真理异曲同工。针对“长期以来,一直到今天,真理便意味着知识与事实的符合一致”,海德格尔明确指出,为了实现逭一符合,“事实本身却还必须显示出自身来”。(35)按照伽达默尔的阐释,“科学所告诉我们的真理本身只是相对于某种确定的世界定向而根本不能要求自己成为整体的真理”(36),“作为那种正确性的真理,是以无蔽为先决条件的”(37)。安克斯密特对此心领神会,他明确表示,“与海德格尔视之为解蔽或无蔽的真理概念一样,表现真理是实在的澄明”(38)。此外,海德格尔关于“语言是存在的家”及真理的处所不是判断的观点(39),亦与安克斯密特不在句子层次而在文本水平上谈真理相一致:判断是句子,而文本是集判断、阐释、隐喻诸般因素于一身的整体表现。

   以表现真理为尺度,史学与文学,历史与小说之间,“共同点甚于不同。二者都向我们给出世界的某些样貌”(40)。史学文本对历史样貌的表现不像科学中的命题真理那样由逻辑和实验证成,表现中真理的发生也不像通常科学中那样“某种东西被正确地表现和描绘出来了”(41),其“代价是在排他性命题真理意义上清楚明白表达的丧失”(42)。此外,由于存在与真理(海德格尔)及历史与表现(安克斯密特)的二位一体,在表现之外不存在额外的真理评判标准,因而,历史表现的合理性和真理性在只有单一表现文本的情况下注定是无以确定的,只有在表现的繁衍从而不同的竞争叙述之间,表现方显示出其优劣。

   表现真理与命题真理的区别实质上是意义真理与事实真理之别。舆分析哲学家如戴维森(D.Davidson,1917-2003)将意义系于真假不同,安克斯密特认为,“语言的表现性使用置意义于优于真理的地位,因而,不是意义追随真理,而是真理追随意义”(43)。这也正是其著作《历史表现中的意义、真理和指称》在书名中将意义置于真理和指称之前的排列方式的用意。表现真理与命题真理间并非相互排斥的关系,“命题真理作为客体及其性质的综合被呈现在表现真理中”(44),二者之间类似于盐溶液与其结晶体的关系。大部分的盐在结晶为白色颗粒之前是样貌为“咸”的溶液,而后结晶定型为物质意义上的“盐”。溶液中的盐水与盐瓶中倒出的盐粒都是“真”的盐,二者有源始和派生关系,但根本上“它们乃是彼此的显现”(45)。具体到史学文本上,文本固然不同于总句子,或者说,句子并不自动组合成文本,但句子也并非文本无关紧要的附庸,“这些句子与过去之间的指称性关联对‘文艺复兴’或‘启蒙运动’这些词的意思及其运用施加了严格的限制,历史表现会是关于什么的,这依赖于包含在其中的句子所提供的支持”(46)。历史高于史实,历史的文本表现高于史料,这是毋庸置疑的,但同时文本亦不(得)违于史料,史料的真实性是史学真理性的必要条件,尽管仅仅史实于史学是不充分的。

在表现与意义的维度上,史学与美学近而与科学远,这是相当反传统同时相当深刻的后现代观点。依照以柏拉图为代表的传统观念,艺术作为对“实物”的摹仿离本体之“相”(eidos)有双重之隔。这其实是皮相之论。在海德格尔包括安克斯密特看来,相对于科学的人为符号,艺术及史学属于人类的元语言,在真实的意义上,它们并不是对已然存在物的单纯模仿,而是世界与万物在其中原始地获得意义开显的“存在事件”(47)。人们在日常话语中命名、谈论,进而在生活中“上手”操弄的对象,只是此后纔作为世间某物出场的,因此,柏拉图们的观点的实质是对原始意义开显忘恩负义的“遗忘”或者说“遮蔽”基础上的流俗之见。“让我[们]这样说吧,最初我们往往将在场跟被呈现给我们的世间事物,或者按照海德格尔的术语说跟它们的在手存在联系在一起。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:南国学术
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