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李景林:儒家的丧祭理论与终极关怀

更新时间:2020-06-29 06:59:33
作者: 李景林  
并非空穴来风。《诗经·商颂·玄鸟》讲“天命玄鸟,降而生商”,《大雅·生民》则说,周之先祖后稷是“履帝武敏歆”所生。从这里可以明显看到氏族图腾观念的遗制。在氏族图腾制的形式中,各氏族皆可与其图腾神物相“匹”相“配”。而文明时代以后,王者垄断与天交通之权。这一方面使原始时代循血缘亲情以“报本反始”的精神在文明形式下得到延续,同时,亦把它提升于终极超越性的层面加以强调。王者本亲亲以上达于天的天人沟通方式遂具有了“大”报本反始的意义。

  

   这样,“报本反始”、“反古复始”便不仅只是制祭的原则,且为圣人垂范天下和教化之本。《礼记·祭义》记孔子论人与鬼神交,讲圣人命鬼神之名,“因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩,教民反古复始,不忘其所由生也。众之服自此,故听且速也。”《祭统》亦说:“君子之教也,必由其本,顺之至也,祭其是与?故曰:祭者,教之本也。”这教化的内容,是“反本复始”;教化的方式,则是圣王祭祀精神的垂范作用。

  

   “大报本反始”的王者之祭,由先祖一本始,故儒家于祭祀特别注重天子之“孝”。在儒家看来,天子之孝不仅在祭祀上得到充分的完成,同时,它也表现了孝德的最高成就。《中庸》极称舜和文武之“大孝”、“达孝”,亦从奉祀不断的角度言之:“子曰:舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之。”“子曰:无忧者其唯文王乎!以王季为父,以武王为子,父作之,子述之。武王缵大王王季文王之绪……尊为天子,富有四海之内,宗庙飨之,子孙保之。”“子曰:武王周公,其达孝矣乎!夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。春秋修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐其时食……”《祭义》篇亦将祭之义与“孝”联系起来,其引曾子语云:“孝有三:小孝用力,中孝用劳,大孝不匮。思慈爱忘劳,可谓用力矣。尊仁安义,可谓用劳矣。博施备物,可谓不匮矣。”《正义》:“博施,则德教加于百姓,刑于四海是也。备物,谓四海之内,各以其职来助祭,即是大孝不匮也。”可知此“大孝”,乃所谓王者之孝。《祭义》说:“唯圣人为能飨帝,孝子为能飨亲。”《祭统》亦说:“唯贤者能尽祭之义……贤者之祭也,致其诚信与其忠敬,奉之以物,道之以礼,安之以乐,参之以时,明荐之而已矣,不求其为。此孝子之心也。”贤者亦即孝子能尽祭之义,故王者圣人之“孝”,可以说是祭祀意义之完全的实现和最高的表现。

  

   儒家论丧祭,认为丧祭礼之设立,乃取法于天,具有象征天地之意义。《礼记·丧服四制》云:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。”“丧有四制,变而从宜,取之四时也。有恩有理,有节有权,取之人情也。恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也。仁义礼知,人道具矣。”又《礼记·三年问》谓丧期之制,“上取象于天,下取法于地,中取则于人。”又说:“至亲以期断,是何也?曰:天地则已易矣,四时则已变矣,其在天地之中者,莫不更始焉,以是象之也。”丧服丧期之制,为“人道”,而其设,则本之于人情,而为天道之象征。祭礼亦象天。如《郊特牲》:“天垂象,圣人则之,郊所以明天道也”,“社所以神地道也”。《祭义》:“君子合诸天道,春禘秋尝。霜露既降,君子履之,必有凄怆之心,非其寒之谓也。春雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如将见之。乐以迎来,哀以送往,故禘有乐而尝无乐。”皆其例。《祭统》论祭,则说:“祭者,所以追养继孝也。”《礼记·哀公问》云:“仁人事亲也如事天,事天如事亲,是故孝子成身。”可见,丧祭礼之“象天”,是说在“孝”之亲情与“天道”之间存在有一种内在的关联。

  

   因此,文明时代虽“绝地天通”[8],然王者祭天本孝道亲亲以“反本复始”,上达乎天的沟通天人方式,其意义实普遍地贯通于人之存在的不同层次。

  

   (四)由丧礼见亲亲尊尊之一体

  

   儒家言礼,以丧、祭为一体。所谓“慎终追远”,其出发点皆本于孝道亲亲。“慎终”,主要对近亲而言;“追远”,则由近亲而及于远祖。故于丧礼尤可明了亲亲孝道之意义。而其中之丧服制度,更集中地体现了此种亲亲的精神。关于制服之原则,《礼记·丧服小记》说:“亲亲、尊尊、长长、男女有别,人道之大者也。”《大传》亦说:“上治祖祢,尊尊也;下治子孙,亲亲也;旁治昆弟,合族以食,序以昭穆,别之以礼义,人道竭矣。”制服之原则分而言之,可以有若干条,然约而归之,实只是一“亲亲”。故《丧服小记》说:“亲亲以三为五,以五为九,上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。”所谓“以三为五,以五为九,上杀下杀旁杀”,即包括了“尊尊”、“长长”和“别”诸原则于其中。而这些原则,则悉出于“亲亲”。

  

   所以,在儒家看来,亲亲之血缘情感,其本身就包含有上下之别、尊尊敬长之义。由此推扩延伸,即生出社会伦理中尊尊贵贵之义。《丧服四制》于此点说得极为透彻:“门内之治恩揜义,门外之治义断恩。资于事父以事君而敬同。贵贵尊尊,义之大者也。故为君亦斩衰三年,以义制者也……资于事父以事母而爱同。天无二日,土无二王,国无二君,家无二尊,以一治之也。”《孝经·士章》的说法可与此相参证:“资于事父以事母而爱同;资于事父以事君而敬同。故母取其爱,而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君则忠,以敬事长则顺。”这从丧礼服制的角度,对家族伦理与社会伦理之间的关系做了说明。

  

   家族内部有亲亲、尊尊诸种关系和原则,而其主导性的原则则是“亲亲”,或者说在这里是亲亲重于尊尊(即所谓“恩揜义”)。社会伦理中亦有亲亲、尊尊诸种关系和原则,但其主导性的原则则是尊尊,或者说这里是尊尊重于亲亲(即所谓“义断恩”)。亲亲之“恩”表现的是血缘自然情感;尊尊之“义”则表现的是社会等级关系。而“父”乃兼具“恩”“爱”与“义”“敬”于一身。在这里,家族关系与社会伦理既有分界,又联系为一体。在家族中,血缘宗法关系为主导的原则。比如,按古礼的规定,宗子为士,庶子为大夫,则大夫以上牲祭于宗子之家[9]。虽于社会为贵富者,必“不敢以贵富入宗子之家”[10]。此皆于家族中以血缘宗法关系为上之例。

  

   尊尊贵贵是等级原则,这是社会伦理中的主导原则。礼家所谓天子诸侯绝宗,强调的即是此种等级原则的意义。[11]但古代社会乃以家族制度为基础,社会伦理实根源于此家族关系而又超越之。故家族关系的恩义或亲亲尊尊一体的原则乃为整个社会伦理关系之缩影。儒家举“父”对内“恩”“爱”亲亲和对外“义”“敬”尊尊兼具之例来说明此点,确乎十分贴切传神而且令人感到寓意深刻。三年之丧为丧礼中最重者。儒家认为三年之丧为天下之通丧,自天子至于庶人皆同。按丧服的规定,臣为君、诸侯为天子,亦有斩衰之服。此为君斩衰三年之服,按儒家的理解,即取“资于事父”之义而来。后儒言移孝作忠,张子《西铭》甚而以血缘家族伦理的模式来勾勒天人一体的宇宙图像,从观念上说,都源自于此。

  

   亲亲有杀,这是自然的等级;贵贵尊尊有等,这是社会的等级。这社会的等级,延续而出于那自然的等级。有等级,这是“别”。无“别”,则无秩序,国不成其为国,天下亦不成其为天下。别而无“同”、无“和”,则社会不能凝聚统合为一,亦不能有国、有天下。礼的作用之一是“别”。但礼乃因情而设。丧礼更是“称情而立文”[12]。这个情,即亲亲之情。礼之“别”,乃因情而施以文饰、节制与规定。故礼之内容亦是情,只其中内涵有次第品节之规定。《礼记·乐记》说:“乐统同,礼辨异,礼乐之说,管乎人情矣。”乐之“同”或“和”的作用,在于其音声之变,乃直出于人情,故可直接感化人心。但乐必包涵礼之“节”或“别”,才能表现其“同”或“和”的功能;而礼的“节”与“别”,其结果亦在于实现“情”之合理的表现,即达于“和”、“同”。礼乐同原,管乎人情,故礼、乐之功能和意义乃交涵互见。《周易·系辞传下》说:“履和而至”,“履以和行”。履即礼[13]。《论语·学而》:“礼之用,和为贵……知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”由此言之,礼、乐可谓同功,礼本身即具统“同”、致“和”之作用。丧礼“称情立文”,本于亲情。亲亲之情,乃贯通于此“别”中的统合原则和力量。这和、同与别的统一,即一由内至外,由亲亲之次第推扩为尊尊之社会伦理的历程。儒家言人与人的关系,必曰“修、齐、治、平”;言人与自然的关系,则必曰“亲亲仁民,仁民爱物”,悉本于此一观念。

  

   祭为丧之继续。儒家归本于孝以言祭之义,与其对丧礼的理解是完全一致的。就治道的角度说,王者为天下共主,就宗教的意义而言,王者祭天,为最高的祭司。古初文明时代的“绝地天通”,拉远了人与神的距离,使“天”具有了终极超越性的意义;而上述尊尊与亲亲的内在连续性,又使得这终极超越性的天,能于人各本孝思而“追远”的情感生活中得到不同层次的亲切体证。正是在这个意义上,《礼记·祭义》落实到孝来论祭之意义,并引曾子语云:“夫孝,置之而塞乎天地,溥之而横乎四海……”孝关乎到人的内在情感生活,其能够达成超越的、普遍性的价值,正以此亲亲尊尊之内在一体连续性为其根据。

  

  

   (五)情与文的统一和连续

  

   礼,有“情”有“文”,有“义”有“数”。情,言其内容,文、数,言其仪文、形式。义,即礼之意义、本质。礼,是情文的统一,礼之“义”,即完成和表现于此情文的内在统一和连续性中。丧祭礼的慎终追远、报本返始、返本复初,所要实现的,就是这情文的统一和连续性。

  

   《大戴礼记·礼三本》说:“凡礼,始于脱,成于文,终于隆。故至备,情文俱尽;其次,情文佚兴;其下,复情以归太一。”这里,即从情文之统一和连续性的角度论礼之本质。说“统一”,着眼于礼的逻辑内涵;说“连续”,则着眼于礼的历史发生。其实,这是相辅且相成的两个方面。从逻辑上讲,礼必包涵情与文两个方面。在现实中,情与文,常常有所偏。礼的意义最完满的表现是“情文俱尽”。从历史发生的角度说,礼则表现为一个由质到文、由简(脱)到繁(隆)的过程。《礼记·礼运》所谓“夫礼之初……其燔黍捭豚,汙尊而抔饮,蕢桴而土鼔,犹若可以致其敬于鬼神”,即表现了太古“礼之初”的质和简。历史文明的发展必然会导致仪文形式的繁缛,从《礼记·礼器》所谓“经礼三百,曲礼三千”的说法里,可以想见古时礼文发展趋于繁缛的情形。太古时礼文疏略,人偏于朴野任情而行。而礼文的繁缛,则易于使礼流于形式化和抽象化,成为戕贼人的内在精神生命的外在强制。因此,儒家论礼,从礼的内容上表现为一种“重情论”;从礼的发生学上则表现为一种“复古论”。在儒家看来,只有在文明(礼文创制)中贯注一种重古、重质甚而复古的历史意识,才能避免礼文、文明发展的抽象、形式化趋向从而达成情与文的统一和连续性的完满实现。

  

这样,情与文的统一,同时亦表现为自然与文明的连续。张光直教授曾以“连续性”一概念来概括中国古代文明起源的特征,以区别于西方“破裂性”的文明起源方式,这对我们理解儒家上述思想很有帮助。“连续性”文明强调文明的创设与其所从出的原始自然状态的连续与和谐,它保留了原始思维那种整体性的意识形态。与此相反,西方那种“破裂性”文明,则表现为整体意识的分化和文明与原始自然环境之间的分割。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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