摘要：儒家的“诚”和基督教的“信”这两个概念乃是作为出发点而运行于各自的体系内。然而，这两个概念在人的生存上引导着完全不同的方向。因此，简单地谈论耶儒之间的异同关系必将流于从概念到概念的空谈，无助于我们理解两家在生存上的动力性关系。本文深入分析了这两个概念对人的生存导向，发现，儒家深刻认识到建构一种道德价值体系作为生存的指导原则对于人的生存来说是必要的前提，而道德价值建构的出发点只能是直接面对自身存在（即“诚”）；而基督教则无情地揭示了人在生存中无法摆脱自己加在自己头上的道德价值体系；任何道德价值体系都有其局限性；如果人没有力量打破其束缚，人就无法建立新的道德规范，从而窒息于旧规范中；打破束缚的力量在于上帝的恩典，通过人的信仰而成为人的内在力量。人需要吃饭和拉屎。建构道德价值体系和解构道德价值体系对于人的生存来说具有同等重要的意义。因此，本文致力论证，人的生存必须内在地拥有建构和解构力量，而未来中国人的生存必须是在这两种力量张力中的生存。

　　 关键词：诚  信　建构　解构  张力

　　 我们注意到，儒家和基督教提供了两个不同的生存和思想出发点，互不兼容。儒家以修身养性为本，从诚出发，止于至善，归于天人合一。“诚”要求人内视其身，不受遮蔽，认识并把握天命之性，进而率性而动。基督教则以上帝的旨意为本，从信出发，跟随耶稣，进入上帝之国。“信”要求人仰望上帝，忏悔认罪，进而寻求并依赖上帝旨意，在恩典中生存。

　　 不难指出，“诚”和“信”在生存上引导了两种不同的生存方向。《中庸》谈到：“诚之者，择善而固执之者也。”[1] 这里，“择善”需要对善恶进行分辨和判断。在《中庸》作者看来，人应该从“诚”出发对善恶进行判断。人是在诚中不受他人的影响，也摆脱了自己的现有善恶观念的束缚，因而所给出的善恶判断就一定是对的。当然，人在不同的时期对善恶的判断会有所不同。但是，只要是在诚中进行善恶判断，就不会犯错误。因此，在诚中进行善恶判断并“择善而固执之”是人的生存的关键所在。然而，基督教的“信”是对耶稣的信任（即：跟随耶稣，“不要疑惑，而要相信”[2]）。在基督教的基本教义中，人在罪中无法作出正确的善恶判断，因而需要那至善者向人启示善。对于至善者的启示和恩典，除了信任之外，没有其它途径可以认识它。也就是说，人必须在信任中接受至善者的给予而得到善。

　　 儒家从真实（在诚中）的自我出发，在诚中判断善恶。基督教则从对耶稣的完全信任（放弃判断）出发，在信任中接受恩典。这是两种生存，各自拥有完全不同的生存出发点。不难指出，用其中一种出发点来取替另一种出发点，必然导致生存上的冲突。比如，要求基督徒放弃在信任中接受恩典，或者要求儒士放弃在诚中的善恶判断，等于要求他们放弃自己的生存。这时不可能的。正是在这点体会的基础上，牟宗山深刻地指出，在儒家文化中生存的人不应该成为基督徒。同样是体会到这一冲突，基督教在中国的宣教历史上一直没有摆脱否定儒家文化的情结，如“礼仪之争”和“祖宗崇拜之争”中所表达的情绪。我们可以追问：这两个完全不同的生存出发点能够共存并互动吗？

　　 在当今的一些耶儒对话中，人们往往认为儒家和基督教是相通的，可以取长补短。持这种看法的人似乎没有注意到，人可以在自己现有的出发点上吸取他人的长处优点。但是，只要出发点不同，人们所吸收的仅仅是自己认为是有益的。这种“取长补短”最多不过是修修补补，双方都没有实质上的改变。也就是说，从儒家的“诚”出发去吸收基督教的一些优点，和从基督教的“信”出发吸收儒家的一些优点，仍然是自说自话，彼此在思想和生存上都没有真正的互动。因此，所谓相通互补的说法无助于推动儒家和基督教之间的真正交流和对话，更谈不上使它们在生存上进入互动状态了。

　　 我们注意到，中国人不可能离开几千年来在儒家思想主导下的文化中生存，因而做一个中国人就不可避免地有意识或无意识地接受儒家思想的影响。我们还注意到，基督教在中国的传播已经造就了数目可观的华人基督徒，而这些基督徒仍然认同儒家思想。这个现实是不可抹杀的。也就是说，儒家和基督教在这些人身上是共存的。确切地说，这两个对立的出发点共存的生存状态已经是一个事实。因此，儒家和基督教在生存上的互动就不是一个如何可能的问题，而是一个现实的如何互动问题。

　　 为了理清这个问题，在以下的讨论中，我想从生存分析的角度分析儒家和基督徒的生存。我将特别把孟子的“心性之说”和基督教的跟随主题进行比较分析。我们从这个生存事实出发：人活着需要吃饭和拉屎。新陈代谢是生命的本质。因此，人的生存离不开这里两个方面：建构和解构；它们就像吃饭拉屎一样属于我们生存的组成部分。我这里关心的问题是：孟子的“心性之说”和基督教的跟随主题各自如何处理人的生存中的建构和解构？我发现，儒家从“诚”出发进行善恶判断和生存选择，建构自己的生存。这种重视生命的学说仍然拥有深刻的号召力。但是，儒家对于如何解构已经确立起来的善恶标准这样一个问题缺乏足够的体验和讨论，从而当人的生存在一定的善观念的带领下进入误区或死胡同时，儒家没有提供摆脱某一善观念的束缚的力量。基督教从“信”出发深刻地揭示了人在终级真理问题上的无能，要求人在生存中培养无判断的接受态度，从而提供了人在生存上解构现有善观念的力量。但是，人的生存不能没有选择，而选择只能在善恶判断的基础上进行。基督教原始文本对这一生存事实并没有展开讨论，从而给信徒留下广阔的思想和活动空间。简略说来，儒家重建构而轻解构，而基督教重解构而轻建构。在这一观察基础上，我们试深入分析“诚”和“信”在人的生存中的运作，以此展示耶儒在生存上的互动。

　　 一、克己复礼，诚身明善

　　 我们知道，春秋时期，中国社会“礼崩乐坏”进入无序状态。孔子因此疾呼“克己复礼”，希望重建以“周礼”为基础的社会秩序。我们来读《论语》中的这段对话。

　　 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。[3]

　　 这段对话涉及了生存的出发点问题。孔子特别提到“为仁由己”。我们注意到，“克己复礼”对于一个在失序社会中追求建立一种理想社会秩序的人来说，无疑具有深刻的吸引力。但是，当人们想把这种说法付诸实践时，还是遇到从何出发的问题。所以，颜渊进一步“请问其目”。我们或者可以这样来分析。按照孔子的说法，我们必须从“克己”出发。对于一个人的生存来说，这里的“克己”意味着什么呢？我们首先要问：用什么来“克”己？其次，所克之“己”是什么东西？我们来看看从“克”己出发。“克”的含义是“规范”，“控制”等等。这些字都隐含了某种在先的原则或标准。没有一定的原则或标准，我们无法进行“克”己。从行文上看，读者也许会认为，孔子是把“礼”当作在先的原则或标准。如果“礼”是出发点，如果人人都遵循“礼”，那么，天下就太平有序了，从而不必要“克己”了。正是人们未能从“礼”出发，所以才要“复礼”。“复礼”是目标，而不是出发点。而且，对于那些不断践踏“礼”的人来说，要他们从“礼”出发是不可能的。如果要求他们做不可能的事，那么，面对失序的“礼崩乐坏”社会，“克己复礼”就是一种可望而不可即的理想了。孔子在“克己复礼”的说法中是要给人提供一个切实可行的途径。因此，“礼”不是孔子所说的生存出发点。[4]

　　 我们继续分析。孔子强调，“为仁由己”。这里的“由己”，明确表达了“从自己出发”这样一个想法。对于一个在现实中生活的人来说，他在成长中会形成一个由复杂因素组成的“自己”。因此，从“自己”出发，每一个人都无法避免这个问题：从“自己”的那个因素出发？我们读到，孔子对这个问题是有深刻体会的，所以他只是要求颜渊“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“礼”是一种具体的可遵循的社会制度，是对自然完善的“仁”的一种表达。现实中的“礼”对“仁”的表达总是不完全的,因而两者不能完全等同。但是，在孔子看来，“礼”是通向“仁”的桥梁。当然，人不能只停留在桥梁上，而是要通过这桥梁而进入“仁”。但是，没有桥梁就无法达到“仁”。因此，任何和“礼”相冲突的做法肯定不能达到“仁”。在这个意义上，孔子要求颜渊不要和“礼”相冲突，而要在“礼”中体会“仁”。[5]

　　 深入体会孔子的“克己复礼”和“为仁由己”的说法，我们发现，孔子实际上是在谈论人在社会中生存的出发点问题。“克己”谈论的是生存出发点，“由己”也是谈论生存的出发点。“克己”和“由己”之间是一种什么关系呢？“克己”是对自己进行规范和控制；“由己”是从自己出发。这两种说法用一句话来表达，就是，自己“克”自己，即自己规范自己。[6]从自己出发怎样规范自己呢？考虑到人的“自己”是一个复杂个体，我们可以更具体地问：究竟从自己的哪个因素出发来控制或规范自己的哪些因素？显然，孔子这里体会到了人的生存的一个深刻困境：人的生存必须从自己出发（“由己”）来规范和控制自己（“克己”）。[7] 虽然孔子对这个困境的体会十分深刻，但他并没有展开对这个困境的讨论。颜渊觉得孔子的话已经说清楚了，比如，四个“非”字在实践上至少是可操作的；所以他没有进一步追问。也许，我们可以说，颜渊的领悟力极高，可以直接从孔子的上述话语中领悟其中的真谛。但是，对于一般读者来说，孔子所体验到的“自己克自己”困境并不是一个容易摆脱的困境；或者说，这实际上是一个不可摆脱的生存困境。如果是这样，那么，人在这个困境中的挣扎也是不可避免的了。对于每一个分享了孔子的这一生存困境体验的思想家来说，如何走出这个困境就成了一个逼切的问题。

　　 我们进一步分析孔子所体验到的生存困境。人生存在出发点上必须面对“自己克自己”。设想人从某种观念出发进行规范自己。如果这种观念是善（符合“仁”）的，那么根据它来规范自己，所得到的自己也就是善的。于是，社会就会太平。在儒家内部，荀子便是在这个思路上。在荀子看来，人的自己充满各种私念，因而是恶的。如果我们听之任之，社会就会大乱。因此，荀子认为：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。[8] 荀子的理解侧重“克己”，忽略了孔子所说的“为仁由己”。这种处理的直接后果是：如果这个作为出发点的观念是外来的，别人给的，那么，人就不是“为仁由己”，而是由他者决定。更严重的是，如果所跟随的观念是恶（违反“仁”）的，那么，在这个恶的观念的规范下所得出的自己就是一个恶的东西。由这样的个体所组成的社会就将充满罪恶。尽管荀子反复用“古代圣人”来保证“礼”和“法”的正当性和善性，但是，其它人也可以在“圣人”的旗帜下贩卖自己的“善”观念。对于每一个人来说，如果他具有思维能力，他就不能不问这样的问题：什么样的观念才是真正的善，从而可以以此为根据对自己进行规范？荀子的思想无意也无法回答这样的问题。实际上，如果人性本恶，如荀子自己所说的，人就会喜欢恶的东西；如果人喜欢恶的东西，人就会接受并形成各种恶的观念；进一步，在这些恶的观念的指导下，人不可能约束自己的恶，反而使扩张自己的恶。因此，在性恶的基础上，“克己”是一件不可能的事。

看来，虽然荀子对于人的自私自利这一生存事实有深入的观察，并认为孔子所强调的“克己”就是要治理人性中的自私自利，但是，他未能认识到孔子所说的“克己”是从自己出发的，是“自己克自己”。一个人从自私自利出发如何能够治理自己的自私自利？荀子依据性恶论对孟子的性善论进行了全面抨击。这种抨击表明荀子和孟子的生存体验完全不同。[9]孟子和荀子一样生活在乱世。(点击此处阅读下一页)