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谢文郁:情感对象是在情感中被界定的——对张俊教授的一些回应

更新时间:2020-06-08 13:48:05
作者: 谢文郁 (进入专栏)  
我在“敬仰与信仰”一文中所阐述的在“启示-信心”中界定上帝一词的思路,主要是在追踪这一思路。

   我们在追踪这段思想史时,发现,利玛窦的“上帝”或“天主”是一个思想对象。当时的儒士在心学思路中把“上帝”或“天”归为情感对象,丧失了从思想论证的角度去论证它的存在。利玛窦等传教士和儒士们之间缺乏共同的理解基础,因而无法通过类比的方式实现思想交流。利玛窦以为可以使用类比思维方式把天主教教义传递给那些儒士,他没有意识到,那只是一厢情愿而已。

  

   二、在共同情感中界定情感对象

   有一点需要指出的是,从思想史的角度看,利玛窦虽然没有唤起当时的儒士们的上帝意识,但传教士们却大量地使用“上帝”一词,从而导致了“上帝”的语义界定权转交给传教士们。利玛窦之后,伴随着19世纪新教在中国的传播,“上帝”一词的界定权就被天主教和新教传教士们完全占有了。时至今日,在当代汉语中,一个人想去了解“上帝”的含义时,一定是从基督教的文献开始的。近年来,学界开始有人想去夺回这个界定“上帝”概念的话语权。我想,如果对如何界定“上帝”的方法论问题缺乏了解,这种努力只能是徒劳无益的。

   “上帝”或“天”所指称的对象不是感觉对象;以上分析也表明,它也不是思想对象。就中国历代文献而言,“上帝”和“天”这些词汇大量出现在《诗经》,是在某种情感中呈现的。即使在周朝的《尚书》,在涉及“上帝”和“天”时都是带着某种情感的。一旦进入思想性的文字,比如,在周公或孔子的言论中,虽然他们对“上帝”或“天”是带着某种情感的,但是,他们谈论更多的是“敬德”、“敬事”等。“德”或“事”都是可以在经验中谈论的。某人做事得到更多人的赞扬,对社会有突出的贡献,说的话有人听等等,这些都是为人有德、做事得体的表现。他们都是在“天命”中行事的人。因此,“敬”一词隐含着对“上帝”或“天”的情感。不难指出,这种语言现象表明,“上帝”或“天”在用法上指称着一种情感对象。一般而言,这种情感我们称为“敬畏情感”;或者说,敬畏情感指称的对象便是“上帝”或“天”。

   可以说,直到宋明以前,儒家的主导话语体系都是在敬畏情感中谈论“上帝”或“天”的。人生活在这个世界上,“天”是我们的生存起点,因而要敬!同时,“天”所定的时空秩序使得我们生活有序,因而要敬!因此,“天”是一种巨大的主宰性力量。凭什么我们知道“天”是一种主宰性力量?——当敬天时,你就知道了!也就是说,天作为一种主宰性力量只能是在敬天情感中知道!缺乏敬畏情感,“天”就是在我们仰望天空时的那个天(感觉对象),虽然高高在上,但并不主宰我们的生存。但是,一旦出现了敬畏情感,“天”的力量就呈现了。因此,“天”作为敬畏情感所指向的对象,和天在感觉经验中的时空存在,是完全不同的。

   我们进一步分析。我们说,就“天”这个词而言,它在感觉经验中的指称和在敬畏情感中的指向是完全不同的两个对象。作为感觉对象,我们是在时空中对它进行界定的,并在描述中使之和其他感觉对象进行时空联结和概念建构。这个天是我们的理性认识对象,接受我们的概念体系的框架,是概念体系内许多环节中的一个环节。而作为敬畏对象,“天”是具有独立意志的自行其是的存在。而且,它强大无比,人无法与之对抗,只能顺服在它所命定的秩序中。也就是说,它是一种具有主动性的强大力量。在敬畏情感中,这个“天”和感觉经验中的万事万物之间的关系就是另一种图景了。这里,“天”不是各种感觉对象的一种,不接受其它感觉对象对它的制约;相反,它是所有感觉对象的存在基础和主导力量。因此,在我们的认识体系中,这个“天”具有出发点的地位和作用,主导着对其他经验性概念的界定。比如,我们有诸如此类的说法:当我们敬天而遵循天时地利时,我们就能得到天助,如春耕秋收而丰衣足食;当我们违背“天”所命定秩序时,如秋种春收而颗粒无收。当君王在治理国家时犯了错,“天”就会惩罚他!一代王朝被推翻乃是天数已尽!“天”自行其事,只能顺之,而不能逆之。顺从天意,就受天佑!违背天意,就遭天谴!等等。这些说法都是在敬畏情感中产生的,是对“天”的认识。只要在敬畏情感中,这些说法就是有意义的、可理解的。当然,它们是否正确?或者说是否有助于敬畏情感的加强或维持?对于这些问题,不同的敬畏者也许有不同意见。有一点可以肯定的是,作为敬畏对象的“天”是在敬畏情感中被认识的。

   分析这里的认识活动,我们注意到,情感对象和感觉对象是两类不同的认识对象。当“天”作为敬畏对象行使着对经验性概念界定的主导作用时,实际上是把两类对象放在一起而混同为同类对象了。这种认识论混同,虽然是历史事实,而且在人的现实认识活动中也不可避免,但如果不加分析,确实不利于人对周围世界的认识活动,包括对情感对象和感觉对象的认识。比如,科学主义者因为这种混淆而拒绝承认情感对象作为认识对象。在他们看来,经验世界或感觉对象在现代科学中是可以通过数学进行精确描述的。然而,数学无法对情感对象进行描述。经验科学家往往简单地认为,情感对象不能被数学精确描述,所以不是认识对象。科学对人类生活的贡献和科学主义对科学发展的危害问题不是本文的主题。我想指出的是,在科学主义盛行的思想界,人们很容易否定情感对象作为认识对象,盲目地生活在科学崇拜(把科学当作崇拜对象)中。

   或者,我们可以问:人能否脱离情感对象而生存?情感一词是用来指称生存中的各种倾向;人是作为一种情感主体而生存的。进一步分析可以发现,每一种情感都指向一个对象;即使像“着急”这样的情感,似乎不指向任何对象,其实是指向一种混沌的可能性。在人的实际生存中,人是作为情感主体而和情感对象发生关系的。对于情感主体来说,情感对象是外在的;因此,情感指向对象就会引导着某种生存方向;比如,恐惧情感指向一个恶的巨大力量,因而引导人逃避它;信任情感指向一个善的力量,因而引导人放心地和它相处;等等。因此,人在生存中通过情感而和情感对象发生关系。

   情感对象对于人的生存来说是实实在在的存在,并随时在影响人的生存。对情感对象的认识达到哪个程度,人就会在哪个程度上和情感对象建立关系。或者说,如果人拒绝把情感对象当作认识对象并进而去认识它们,人就会陷入一种与情感对象盲目互动的生存状态中,如科学主义者看不到自己生活在科学崇拜这种情感中一样。我们知道,有些情感只是断断续续存在,从而它们所指向的对象在人的意识中呈现为忽现忽逝,无法成为稳定的认识对象。但是,有些情感可以长期地存在于人的生存中,并且可以在一群人中共享。这种具有持续性和共享性的情感所指向的情感对象,对于人这个情感主体来说,也一种持久存在。并且,对于这群人来说,它是作为一种共同对象而呈现于情感主体面前的。我要强调指出的是,这种情感对象是我们的认识对象。我们关于它们的认识将直接影响自己的生存。从认识论的角度看,具有持续性和共同性的情感对象自然而然地会成为人的认识对象。

   先秦儒家谈论的“天”便是在敬畏情感中指称的情感对象。在进一步分析“天”作为认识对象之前,我们需要确立如下两点共识。首先,“天”不是感觉对象。人可以在感觉经验中谈论一种时空中的天空,并通过感觉经验而获取相关的经验知识。儒家关于“天”有一系列的说法,显然都不是关于这样一种感觉经验对象。其次,人们也可以在其他情感中谈论“天”。比如,在杞人忧天这个故事中,这位杞人是在忧虑这种情感中谈论“天”的。他担忧“天”会塌下来。分析忧虑这种情感,可以看到,它指向的对象是某种力量不足的对象,如我们忧虑某人做不成某件事;忧虑房子不结实而倒塌;等等。忧天情感等于把“天”呈现为一种力量不足的对象。但是,在儒家文献中,“天”是一个巨大的力量,因而不会塌下来。显然,儒家讲的“天”不是在忧天情感中呈现的对象。实际上,这位杞人在历代文献中都是嘲笑对象。也就是说,忧天情感在思想史上仅仅是某个人的情感,并未在社会上流传而成为共享情感。

   在敬畏情感中呈现的“天”是一种巨大的主宰性的力量;它独立自在;它所命定的秩序不可违背。面对这种巨大的不会更改意志的力量,在儒家看来,认识并遵循天命就能在这个秩序中获得益处;反之就遭殃。或者问,儒家关于“天”的这个界定根据何在?——显然,根据在于敬畏情感!可以说,只要在敬畏情感中,“天”就是如此被界定的。

   从认识论的角度看,“天”在敬天情感中同时为情感对象和认识对象。作为认识对象,它是外在的;而且,由于它和人的生存直接相关,人需要认识它。这个“需要”是我们认识天的动力。就人的认识而言,五官是我们认识经验世界的渠道。五官对于绝大多数人来说是稳定的共同的。因此,我们通过五官所获得的感觉经验是我们关于经验世界的认识的基础。面对那些具有稳定性和共同性的情感对象,从情感主体的角度看,它们作为外在的认识对象是通过情感而被我们认识的。也就是说,在我们的认识活动中,我们至少拥有关于情感对象和感觉对象的知识。并且,这两种知识在我们的知识建构中往往被当作同一类知识来处理,不加分辨地共同地建构成一种整全知识体系。在儒家思想体系中,“天”在敬畏情感中已经被界定为主宰性力量,已经作为一种知识而存在于人的思想中,因此,在儒家的知识建构中,这个关于天的观念就不能不起作用。可以看到,这里,天作为情感对象和万事万物作为感觉对象,它们都被视为一个认识对象或一个世界。我们在儒家思想的知识体系中可以读到,儒家关于宇宙和社会的看法,作为一个整体性的知识体系,其中包含情感对象和感觉对象。

   然而,如何处理主宰性的天(作为情感对象)和万事万物(作为感觉对象)之间的关系呢?——在中国思想史上,我们注意到了各种不同的处理方式,从而产生了各种不同的关于“天”的观念。比如,汉朝思想界出现了“天人感应”说是一种处理方式。在这种处理方式中,天被理解为会通过某种兆象来表达自己的喜好和厌恶。如果世间出现一些不好的兆头,如风雨不顺、天灾不断等,就表明天在谴责当朝失政,皇帝因而要下罪己诏。“感应说”进一步发展为谶纬说,导致人们在解释一些自然现象时完全以自己的政治利益而随意发挥,甚至进而人为操纵。中国思想史发展很快就放弃了这种天人关系处理方式。又如,张载在《西铭》中也提出了一种处理方式。《西铭》以“乾父坤母”开篇,认为天定秩序和人伦秩序是相通的,人在“纯孝”情感中孝敬天地,如同在现实生活中的孝敬父母。于是,张载在天地人伦的和谐秩序这个处理中把天(作为情感对象)和万事万物(作为感觉对象)整合为统一的知识体系。就思想史发展而言,张载的想法主导了宋明理学心学的发展方向,引导人们在处理人伦关系时有某种神圣感。这种思路实际上是把指向外在的天的敬天情感,转化为对内在的人伦关系的敬畏情感。一旦敬天情感消失,“天”也就丧失了它的外在性。换句话说,“天”是敬畏中呈现的一种外在的主宰性力量。敬天情感之淡化直接破坏了“天”的外在性。明末时期来到中国的天主教传教士利玛窦在和当时儒士交流思想时,很快就发现了这一点。在他的传教使命中,利玛窦企图通过论证来重建“天”作为主宰性力量的外在性。不过,这一努力并不成功。前面已经指出,使用论证思路只能把“天”呈现为思想对象(仍然是内在的),但无法重新唤起人们的敬天情感;当然也无法唤起利玛窦所希望的天主信仰。

我们指出,情感对象和感觉对象属于两类不同的认识对象,两者之间关系不能简单混同。然而,思想史在这个问题上的盲点导致人们随意混同两者关系,并在混同中建构各种知识体系。不难理解,这些不同知识体系关于“天”肯定会有不同说法或观念。张俊教授在评论我的“敬仰与信仰”一文时,恰当地注意到思想史上的各种关于“天”的观念,以及我的文章在这个问题上的讨论缺失。从思想史的角度看,这项工作确实值得去做。我这里提供了一些简略分析作为回应。我认为,要做好这项工作,首先要在思想史上的各种儒家观念体系中分辨出指称情感对象和感觉对象这两类认识对象的概念;在此基础上,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《南国学术》2018年第3期
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