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张晓梅:圣像敬拜:一种信仰生活方式

更新时间:2020-05-24 07:53:34
作者: 张晓梅  
是因为“像”实际上是所有其他要素共同具备的,也最为具体地落实了这种宗教文化形态对可感的、物质的、身体的表达方式的高度依赖和推崇。甚至一些制作精美的抄本经书,也可以被纳入“像”的范畴,因为在这些“书”中,以具象艺术和物质材料体现的内容,有着远远超出文字本身的意义。那么,“圣像敬拜”也不限于在圣像前敬礼、供奉、祈祷或膜拜等具体行为,它实际上涵摄了一种信仰生活方式当中所有彼此关联的要素。

   在基督教传统中,形象与圣礼之间有一种逻辑同构关系。“形象与圣礼同为更高的灵性真理的象征,而对形象的敌意,部分地源于它们看似僭越了理应由圣礼独享的象征角色。”(11)圣礼应该“像”它们所象征的事物,正如基督与参礼人,饼和酒与基督的身体和血之间,应有一种“相似”关系一样。圣餐礼是此种同构关系最显著的展示:饼被转化为基督“身体”的过程,与向形象致以敬拜被转化为向真神致以礼拜,背后的神学机制是一样的;因而“最为激烈地否认化体论的那些人,也是最激进的反圣像者,这是一种自然的一贯性”。(12)在基督教与“偶像崇拜”缠斗的漫长历史中,最危险的“偶像”并非图画或雕塑,而是圣餐礼中象征着、更在物理意义上被转化成了圣体的面包。不少信徒在礼拜日频繁辗转于各处教堂,只是为了更多次地目睹被高高举起的饼和酒,从而领受救恩。因而不难理解,捣毁圣像后的下一个步骤就是废除弥撒,宗教改革时代的维滕贝格、斯特拉斯堡和苏黎世等城市,都遵循了这条路径。

   圣母崇拜和圣徒崇拜依靠宗教形象才能成立。圣经中关于圣母的记载极少,远不能匹配圣母崇拜在信仰生活中所占的极高比重。又因为她没有留下遗体、墓地,或是圣徒崇拜中其他的常见要素,圣母像的重要性无可替代,衍生出来的与圣母身体相关的物品(如乳汁、乳牙、腰带或裙袍),最终也都返回到这个根本。圣母升天的教义使得圣母崇拜得以超越具体的时空限制,至中世纪盛期,圣母的形象被赋予了丰富的教义内涵,不再仅仅是基督论的附属,“无论是在信仰和私人的层面上,还是在教义和公众的层面上,(圣母崇拜)真正成为一种普遍存在”;而且正因为普遍,圣母崇拜可以带有鲜明的地方特色,“可调合于任何地方的风土人情”。(13)圣徒崇拜对圣像的依赖则更为彻底。在东方教会的神学中,圣像为每位圣徒赋予独特的视觉表现特征,圣像与记载圣徒生平事迹的文本以及圣徒遗骨遗物之间互通互动,互为解释和补充,构成一个完整的象征符号体系。而在西方教会中,人们更关注遗骨遗物敬奉,圣徒遗骨遗物甚至有着与圣餐礼中的面包等价的象征功能。西方教会中的一种常见做法,在缺少圣徒遗骨遗物的情形中,可以将祝谢过的饼放入祭坛作为替代。形象、真身的碎片、真身的关联物以及象征物,在这种宗教文化中都是可互换的符号。

   这一逻辑同构关系,可以进一步延伸到宗教节日、游行庆典、朝圣和戏剧。年历是围绕宗教历史上的重要事件和圣徒纪念日来编制的,它们都各自对应着独特的视觉表征和具体化为实物实事的纪念方式。圣像、遗骨遗物以及其他象征物在游行庆典期间被众人高举,穿行于街巷之间,以其移动的物理存在,在激发虔敬情感的同时实现社群凝聚。朝圣的身体和物理特性同样显然:朝圣是身体的行动,赴一个具体的所在,向某处圣像或祭坛献上敬拜,并在此过程当中,用一定数量的金钱,换取某种物理实物作为圣物或纪念;而在戏剧中,演员用自己的身体构成活的神圣形象。在这一宗教文化的诸多要素中,与形象的逻辑同构关系最弱的是音乐,但我们仍然可以通过其具体实现方式的物质/身体性,来理解何以音乐也可被纳入广义的“圣像”范畴:乐器和人身的在场,使得音乐的呈现成为可能。宗教改革期间,在那些圣像破坏最为激进的地方(如茨温利领导下的苏黎世),圣乐传统遭毁弃,也是顺理成章了。

   如果我们对“圣像”做这样一种广义的理解,将“圣像敬拜”作为一种信仰生活方式的概括,“素人之书”这一辩护逻辑的缺陷便是显而易见的了,因为“像”的意义和功用远远超越了单纯的宗教教育和情感满足。以“像”为“书”的替代,这些丰富的信仰生活内容便得不到解释,也无法受保护。“像”实际上成了“个人与神建立联通的核心手段”(14),信众在接近和敬拜圣像时,远不止是在“受教导”,而是实现了与整个圣化世界的沟通。我们不能武断地判定这种借助物质/身体手段实现的信仰生活没有灵性的内涵——这是指责“圣像敬拜”为“迷信”的批评中潜藏的判语:“迷信”是没有精神内容的;所谓“迷信”,即是把本应该投给真正的神的崇拜,投给那些物质材料造成的物件,把一种本应该是灵性的信仰,变成一种世俗的祈求。无论在哪个宗教文化传统中,“迷信”都是个贬义词。在东方教会的神学辩护里,“圣像”获得了与“圣言”同等的地位,但东西方宗教身份认同的差异,东西方教会在建制和礼仪制度上的隔阂,希腊文与拉丁文之间的翻译困难等诸多障碍,使得西方教会未能真正参与到这场严肃的神学讨论中来。西方教会的圣像理解始终停留在“实用”的层面上,“素人之书”的圣像辩护不能够为圣像敬拜阻挡“偶像崇拜”和“迷信”的指控。实际上,“素人之书”这种表述方法里已经蕴含了某种指控,即对“像”的需求是缺乏教养所致,尽管在真实的历史中,圣像敬拜的传统受到世人的普遍推崇和爱戴,并无泾渭分明的“知识分子”与“盲众”、“神职人员”与“平信徒”的区别。

   当16世纪20年代宗教改革的圣像破坏大潮汹涌袭来之时,“它是如此突如其来,排山倒海,(西方基督教世界)没有任何手段来制衡滥用暴力和过度改革。(宗教改革时代的圣像破坏)针对的是一整套崇拜和虔敬体系,其目的是要用另一套体系来替换它,后者乃是建立在语言文字的结构之上,与前者截然不同。”(15)“素人之书”的辩护铺就了“像”与“言”的对立,循着这个逻辑发展的西方基督教,不可避免地要经历一场宗教文化基本形态的“改革”。换言之,对中世纪晚期基督教的体系特征造成强大冲击的是另一种体系特征,我们可以用“言中心”(logocentrism)(16)这个自20世纪20年代开始流行的哲学术语,可为从宗教改革直至今天的新教宗教文化和信仰生活做一个概括。

   四、宗教改革时代的圣像破坏

   若我们以“圣像敬拜”来概括中世纪基督教的体系特征,那么宗教改革实现的“改变”和“革除”,便是最广义的“圣像破坏”。16世纪的“圣像破坏”在其广度和力度上都是空前绝后的,更重要的是,它背后有一套自洽的理论支撑。对具象艺术的排斥固然源自基督教自身的圣典,但也是同一部圣典,用“道成肉身”为圣像敬拜提供了根本的经文和神学保证。但在宗教改革的时代,“新教的圣像破坏者相信,为了达成整个宗教体系的更新,就必须施行巨大的破坏。……我们必须承认他们乃是有着坚定的信念,即他们的所作所为是在重塑一个全新的秩序。”(17)

   宗教改革有它的历史条件,宗教改革家们拥有了百余年前罗拉德派人士未敢奢求的文化环境(人文主义的传播)和技术手段(印刷业的发展)。如果说“唯信”(sola fide)是马丁·路德为宗教真理的构成做出的新定义,那么“唯经”(sola scriptura)就是新教改革家们用以证明这一真理的颠覆性手段。(18)“唯经”从根本上否定了教会在漫长的历史中不断累积而形成的传统,使得人们可以轻松抛弃历次教会会议的决议,罗马教廷的权威以及中世纪神学关于记忆与认知、实在与表象、所指与能指等问题的繁复思辨:所有这些人为造作的传统都是对上帝之言的僭越。伊拉斯谟在他的希腊文《新约》(1516年)导言中宣称:圣经文本展现了“神圣思维以及说着话的、行治疗的和死而复活的耶稣其人”的鲜活的“形象”;人们若能抱一种“虔诚而开放的思想”和一种“简单而纯粹的信仰”去读圣经,便能在内心深处感受到基督的临在。(19)这种理解圣经新方法的深远影响,在改革宗(归正宗)的神学和崇拜里更为显著,尤其典型的案例是茨温利领导下的苏黎世宗教改革。在释经方法上,茨温利是伊拉斯谟式人文主义学术的忠诚贯彻者,他在《论圣言之清晰与明确》(1522年)一书中,借用伊拉斯谟关于圣言为光明与真理的比喻,将自己受圣灵引导的觉悟经验描述为“启蒙”:“成为‘受上帝教导的’(theodidacti)”,也就是“受上帝的而非人的指导”,是真理的要求。(20)若崇拜仪式完全以经文为本,则禁食、节庆、朝圣、符号与圣像等等,都诱惑信徒背离上帝的真理(这是“偶像崇拜”的真义),不仅仅是一种不知节制的“弊端”,更是一种根本上的“罪恶”。这一圣经理解的严格程度,甚至促使茨温利背叛自己的艺术禀赋(他是一名非常有天分的乐者),依照对《新约》字句的“字面意义上的”理解,在苏黎世全面废除了礼拜仪式中的乐器和诗班。(21)1523-1524年间,苏黎世的市政当局、教会领袖以及普通信徒齐心合力,拆除了各处教堂的圣像与神龛、祭坛三联画,打破所有的彩绘玻璃窗,礼拜仪式书被销毁,圣事礼仪中禁用金银饰物,墙壁彻底粉刷不留任何图画痕迹。在印刷的宗教读物中,木刻和雕版画的平信徒取代圣徒成为神圣形象;紧随而至的便是对圣餐礼的改革,效仿“最后的晚餐”形式的领受饼酒仪式,取代了依赖“化体论”神学而成立的弥撒。而在1527年之后印行的教会历书中,圣徒纪念日消失不见,插图尽数改为旧约人物和著名改革家的画像。茨温利赞美苏黎世城中“洗涤”过的教堂“洁白光彩,焕然一新”(22),然而我们若能身临其境,恐怕会有一些“满目荒凉”的感受吧。

   新教改革的另一大支系即路德宗,对待圣像的态度则较为宽松。路德并没有为“像”赋予它们在天主教或是改革宗传统当中的那种效力,宗教形象的物质属性本身决定了它们不可能诱惑或是照亮人的灵魂(23);但路德的追随者当中不乏激进的圣像破坏者。而在英格兰,经历数次反转的宗教改革历史,最终在伊丽莎白一世朝以一种教义和礼仪的妥协形式尘埃落定:在教义上,圣公会(安立甘宗)依从了新教神学的基本信条,而在教会建制和礼仪典章上保留了相当多的罗马天主教成分。然而爱德华六世朝大规模的圣像破坏运动造成的物质遗产损毁无从修复,时至今日,英国的宗教文化学者谈及那一场浩劫,总不免有一些“昨是今非”的喟叹。(24)固然,新教改革的成功推行并不意味着宗教艺术传统的彻底毁灭,在最初的大震荡渐渐平复之后,宗教艺术的创作实际上在新教各派别中都有不同程度的恢复,但经历宗教改革,视觉表现上的差别也成为西方基督教的三大教派(天主教、路德宗和改革宗)一个外在的重要区分标志;“这些艺术品的委托制作、放置的位置、表现的内容以及人们对其在崇拜中作用的理解方式,都反映了一个已然分裂的基督教世界。”(25)

   五、一点反思和联想

   本文尝试一种最为广义的“圣像”理解,以之为从古典时代直至宗教改革之前基督教世界宗教文化基本形态的概括,用“圣像敬拜”来指称宗教改革兴起之前基督教的“体系特征”,也是对一种信仰生活方式的描述。那么,“宗教改革”就不再仅仅是一个宗教真理的定义及证明问题;当我们谈论“圣像破坏”时,话题也远远超出了宗教艺术、美学,甚至物质文化遗产保护的范围。我们谈论的,实际上是信仰生活方式的根本转变。

从事宗教改革历史研究的学者,常被一个问题深深地困惑。大量史料揭示中世纪晚期的天主教虽存在诸多弊端,但总体而言是一个运转良好的机制;在宗教改革爆发之前,并无迹象表明信众当中弥漫着对传统信仰生活方式的严重不满情绪。然而我们能够看到,历史上真实发生的一桩桩“圣像破坏”的暴力事件,往往并非出于人文主义者或智识阶层的直接鼓动;在很多地方,民众运动比官方政策更为激进,成为圣像破坏的主导力量;本文前文中也曾指出,“言中心”与“圣像敬拜”,并不能对等于“智识阶层”与“素人”的分野;实际上,“圣像敬拜”是处在那个宗教文化当中的人们共同奉行并深深认同的信仰生活方式。因此,需要宗教历史学者解释的问题,与其说是新教的真理宣称为何能在短时间内迅速赢得民心,不如说是为什么那个时代的人们对自己一直奉行的信仰生活方式不再热爱,而是敌视,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界宗教研究》
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