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刘伟:天帝与祖先:《尚书·金縢》解义

更新时间:2020-03-27 11:23:24
作者: 刘伟 (进入专栏)  
予小子新命于三王,惟永终是图。兹攸俟,能念予一人。

   这句话的关键词是“新命”和“予一人”。《鲁世家》云“旦新受命三王”,以“受命”释“命”,实为不易之论。唯需注意的是,和武王“乃命于帝庭”,“天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命”不同,周公受命于“三王”而不是天或者帝,文王和武王则受命于天帝。16“予一人”为至尊之称,一般用作王或者天子的自称,在此已无须赘言。

   有了受命为王这一前提,面对流言蜚语,周公对太公和召公说“我之弗辟,我无以告我先王”,就很容易理解了:我之所以不避成王而即王位,乃是因为和先王已有约定,嗣位称王,目的是让先王的王业绵延长久(“惟永终是图”)。作为见证者,“二公”最后又参与开启金匮,证实周公所言不虚。太公和召公自始至终参与到这一事件之中,作为不可或缺的见证者,“二公”在文本中的作用,很值得细细品味一番。

   三、“敷佑四方”:成为天子的约束性条件

   周公欲以己身代武王,以期武王病愈。可是,这样做的合理性何在?在祷辞中,周公讲了两点理由:第一,自己“多材多艺”,更胜任“事鬼神”;第二,武王虽不能胜任“事鬼神”,但却“受命于帝庭,敷佑四方”,并能获得四方民众的敬畏(“四方之民罔不祗畏”)。和周公受命于鬼神而为王不同,武王受命于天而为天子。王与天子之不同,下文将详细说明。周公践王位而未践天子位,乃是因其未受天命。后世因王与天子为一身二任,故多混淆。如上文所引《礼记·明堂位》云“周公践天子之位以治天下”,又此文开篇云“昔者朝诸侯于明堂之位,天子负斧依南乡而立”,郑玄注云:“天子,周公也。”17可见自战国以降以至汉世的博学硕儒,皆已不区分王与天子。

   何为“命于帝庭,敷佑四方”?伪孔《传》云:“受命于天庭为天子,布其德教,以佑助四方。”18王引之训“敷”为“遍”,王国维以“佑”通“有”,则是天子广有四方之义。19结合众说可知:第一,天子即天之子,成为天子需要受命于天;第二,天子广有四方;第三,“敷佑四方”乃成为天子的约束性条件,具体要求是四方之民无不敬畏,如此一来,广有四方其实是获得天下之民心。20据《论语·尧曰》记载,作为天子的尧禅位于舜时说过:

   咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄永终。

   所谓“历数”,乃是指克承大位的天命,受天命即为天子。尧对舜说:天命固然在你,但如果四海之内民众穷苦困顿(如此便会失去民心),则天命将自行终止。

   武王之后,周公并未承受天命,真正受天命的是武王的嫡嗣成王。所以,在《大诰》中,周公以王的身份说:“洪惟我幼冲人,嗣无疆大历服,弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?”此处“大历服”即上文所谓“天之历数在尔躬”的“历数”,皆指代天命。而“幼冲人”则指年幼的成王,21不论“洪惟”作句首语词抑或是释“惟”为“念”,结论都是说年幼的成王继承天命。只不过周公还特别强调,如果“不能为智道令民安”(“弗造迪哲民康”),则不能获得天命。如此一来,周公的职责便是开创“迪哲民康”的局面,让孺子成王受天命而为天子。周公此处所云“民康”与《金縢》所谓“四方之民罔不祗畏”一样,都是说天下之民免于“困穷”而安居乐业,是获得天命的必要条件。

   周公还政成王之前,营建东都洛邑,欲使成王于大地之中受天命,平治天下。据《尚书·召诰》记载,在动工之前,周公曾派召公勘察卜问地形,并假召公之口诰诫成王,其中有云:

   呜呼!皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。

   呜呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋。王其疾敬德!

   今冲子嗣,则无遗寿耇,曰其稽我古人之德,矧曰其有能稽谋自天?呜呼!有王虽小,元子哉。其丕能諴于小民,今休。

   王来绍上帝,自服于土中。22

   综合来看,召公所述无非以下几点内容:第一,营建洛邑,乃是因为洛邑地处“土中”,得中者可得天命;23第二,获得天命者,为天之“元子”,即天子;24第三,成王年纪虽然幼弱,但仍克承天命,为天之“元子”;第四,天子若要保有天命,当“疾敬德”;第五,天子“敬德”的效验是能协和万民,即《金縢》所谓“敷佑四方”。

  

   四、作为一体两面的王与天子

   受祖先王命,可以为王,继承祖先王业;受天命,则为天子,广有四海。所以,王位可以继承,天子之位只能受之于天。关于这一点,孟子和弟子万章的对话说得很明白。万章问孟子,尧是不是将天下给了舜?孟子回答:“否。天子不能以天下与人。”万章接着问:“然则舜有天下也,孰与之?”孟子回答:“天与之。”25万章又试着追问禹传位于子这件事:

   万章问曰:“人有言:‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子。’有诸?”孟子曰:“否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。……”26

   从万章的两次追问,不难看出他潜在的理解:大位总是后人自前人那里继承而来,比如舜从尧那里继承了君位,启从父亲禹那里继承了君位。而孟子始终强调,天下属于上天,非人为授受。其实,孟子和万章只是各自强调了最高统治者同一人格的不同方面。万章关注王位的继承,孟子强调天命的获得;前者为王的一面,后者则为天子的一面。对于王位继承来说,除开国之君以外,皆承袭于先祖;天命的获得,则毫无疑问来自上天。由此可以理解,后世帝王祭祀天、地、日、月、山、川时称“天子臣某”“天子某”“天子”,而祭祀祖先、先代帝王、孔子等人格神时称“皇帝臣某”“皇帝某”“皇帝”。27秦汉以后的皇帝,即先秦的王,名称不同,实质则一。面对上天时称天子,面对祖先时称王(皇帝),此为天子与王之别的第一项内容。

   与之相关,天子与王之别的第二项内容是:天子与上天联结的纽带是生民,王与祖先联结的纽带是土地。换句话说,天子受命于天,是因为能够“敷佑四方”,获得天下民心;而王则是从祖先那里继承了对于土地及其附属物的统治权。周公向“三王”祈祷时说,武王受命于天,“四方之民罔不祗畏”;召公说成王受命于天,“其丕能諴(和)于小民”;尧禅位于舜时警告说“四海困穷,天禄永终”,凡此皆可说明唯有恰如其分地安顿天下之生民,才可以受命于天。所谓“天视自我民视,天听自我民听”28,上天是通过民心向背来检验天子是否具备克承天命的德性的。所以,孟子在解释舜受命于天而非继位自尧时说:

   尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。29

   舜因获得天下诸侯、百姓的拥戴而“践天子位”,此为受命于天。

   《金縢》中周公祷告的对象是“三王”,即太王(古公亶父)、王季(季历)和文王。为什么祷告的对象是“三王”,而非更少或者更多呢?此外,在古典经学体系中,周族至文王始受天命,几乎是常识,30为何古公亶父和季历可以称王呢?《诗经·鲁颂·閟宫》云:“后稷之孙,实维大王。居岐之阳,实始翦商。至于文、武,缵大王之绪。”郑玄《笺》云:“大王自豳徙居岐阳,四方之民咸归往之,于时而有王迹,故云是始断商。”31郑玄以“民咸归往”训“王”,不区分王与天子,认为受天命而为王。如此就不可避免地面临这一问题:古公亶父为何称“大王”?32郑玄大概认为在古公亶父之时,周朝龙兴的迹象已经出现,所以后世将其推尊为王,实际不是王。其实古公亶父称为太王,关键在于“居岐之阳”,即郑玄所谓周族至古公亶父时从豳地迁至岐下。《诗经·大雅·緜》亦有云:“古公亶父,来朝走马。率西水浒,至于岐下。”由此可以推测,周公祷告的对象至太王而止,而不上溯到公刘甚至后稷,与太王迁于岐下有关。此后,周族统治范围从周原不断扩大,至文王时迁都于丰,为西周王室所在。周初诸“诰”中屡言“西土”,即指周族所统治的区域,其中“岐下”作为周王朝的发祥地,极具象征意义。《尚书·酒诰》中周公训康叔云“乃穆考文王,肇国在西土”,“西土”即岐下。33建立都邑以统治周边地区,叫作“国”;有“国”就有王,有土则可以继承。所以,太王对于周族来说,类似于后世所说的“始封”之君,“封地”即是以岐下为代表的“西土”。按礼制,诸侯祭祀可以及太祖,乃是因为“太祖”为最初“受封君”34,即最初获得可以被后世继承的土地及其附属物的诸侯国君。

   君与臣相对,意味着有统治的权力。权力的产生源于对土地的占有和支配,郑玄说:“天子、诸侯及卿大夫有地者皆曰君。”35天子和王之区别的第三项内容是作用空间的差异:天子广有四海,王权直辖王畿。天子为天之子,天无所不覆,则天子作用的空间亦无所不包,所谓“溥天之下,莫非王土”是也,只不过这里的“王”应该指“天子”。《春秋》经文区别天子、天王和王,古文经学家贾逵曾解释说:“诸夏称天王,畿内曰王,夷狄曰天子。”36畿内、诸夏和夷狄,在“五服”(或“九服”)的想象中,恰好可以构成一个从圆心逐渐外扩的模型。畿内是王直辖的区域;夷狄处于遥远的边疆,无法直接统治,只能通过羁縻来维系一种松散的关系;诸夏则处于二者之间,称“天王”意味着同时包含“天”和“王”两方面的含义。贾逵所云经义,于史有征。东汉卫宏《汉旧仪》记载:

   皇帝六玺,皆玉螭虎纽,文曰“皇帝行玺”、“皇帝之玺”、“皇帝信玺”、“天子行玺”、“天子之玺”、“天子信玺”,凡六玺。以皇帝行玺为凡杂,以皇帝之玺赐诸侯王书,以皇帝信玺发兵。其征大臣,以天子行玺;策拜外国事,以天子之玺;事天地鬼神,以天子信玺。37

   秦汉以后的皇帝可等同于先秦的王。而在郡县制国家之中,整个国家统治疆域无差别地履行王朝律令,和诸侯列国体制中王对于王畿的支配大体相同。从六玺之区分不难看出,皇帝大约对应于内政,天子大约对应于外交。天子与夷狄有所关联,在于同处“溥天之下”。《白虎通·号》篇云:“或称天子,或称帝王何?以为接上称天子者,明以爵事天也。接下称帝王者,明位号天下至尊之称,以号令臣下也。”这最清楚地说明了王和天之之别:王的内涵是权力支配,其基础是占有和支配土地,最强的支配作用于王畿之内,向外则依次递减;天子的内涵是天下共主,受天命而事天,其获得天命的前提是“敷佑四方”。

天子和王之区别的第四项内容是二者对个人禀赋或品质的要求不同:天命有德,天子最重要的品质是“德”;对于继承祖先王业的守业人来说,最核心的品质是“才”。周公祷告鬼神,请代武王,最主要的理由就是自己“仁若考能,多材多艺,能事鬼神”。俞樾认为,仁当读为“佞”,考读为“巧”,而据《说文》,“佞”为“巧谄高材”之义。38如此一来,可知周公的自我评价:有才能,尤其口才好。孔子说过:“不有祝鮀之佞而有宋朝之美,难乎免于今之世矣!”39巫祝奉侍鬼神,从“祝鮀之佞”这一提法可知,口才好是“事鬼神”所必须具备的品质。从父祖先辈(不论在世与否)的立场看,才与不才是评价子弟最主要的标准。史书有“高阳氏有才子八人”,“颛顼有不才子”等说法;40颜回去世,其父颜路请求孔子卖车置办外椁,孔子拒绝并说道:“才不才,亦各言其子也。”41才和材同义,都可以指能够满足某种特定目的的材料或资质。不论是事在世之父祖,还是事已故之鬼神,“事”的含义都是满足需要,合乎目的。对于先王来说,守护并光大祖先传承下来的基业当然是最根本的目的。而德作为一种内在品质,最直接的表现是“怀柔远人”,凝聚人心,团结民众。所谓“远人不服,则修文德以来之”42,“德以柔中国”43,最能体现“德”的含义。所以,作为天子,当以德柔诸侯,和万民;作为王,对内应知人善任,打理王业,因为知人尚贤本身也是一种才能。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2020年第2期
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