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刘笑敢:中国哲学的取向与入径——以对孟子性善论的研究为例

更新时间:2020-02-07 22:23:30
作者: 刘笑敢  
当然,孟子所讲的性的普遍性不是西方形而上学的共性和普遍性,不是本质主义的共性,但不能因此就认为孟子所说之性没有共性、没有稳定的内容。孟子讲人人都有四端,这就是共性。这个共性不是绝对不变的同一,但因此将孟子的性说成是不断变化的、是个人成就的,也并不吻合孟子的思想。

   安乐哲似乎也混淆了两种取向:一种是忠实地理解孟子自己的思想,一种是为了现在社会需要来重新解释孟子、建构新的孟子思想。他一方面强调不应该用nature来理解孟子的性,因为 nature有本质主义的含义,这似乎是在追求孟子思想的本义;另一方面他又不自觉地把自己所推崇的现代过程哲学当作理解孟子思想的最好方式,这似乎还是要“准确”理解孟子思想,但其实明显将两千年前不可能有的过程哲学和杜威理论注入了孟子思想,混淆了古、今、中、西,混淆了尽可能准确理解、解释古代经典和现代的理论建构这两种不同工作。

   作为西方哲学家,安乐哲可以自称在跟古代的哲学家对话,所以不必重复古人的思想,这当然是一种谈论中国哲学的路数,但这并不一定是对孟子性善论的正确理解或更好的理解。这就是需要思考的一个与研究目的、研究方法相关的问题。如果说孟子思想过时了,当代的中国哲学研究者要与时俱进,改造和发展孟子的思想,这当然是可以的、应该的。但是,现在用过程哲学的思想来讲孟子的人性,是否可以说是对孟子思想正确的或最好的表述呢?或许可以,但是要给出论证。而安乐哲并没有给出他的理由。从他的原文来看,他已经预设了过程哲学的立场,认为人自己的存在决定着自己的本性,从这种立场出发,对孟子哲学的最好解读当然是人性应当可变,而且是不断变化的,是需要自我完善的。

   总之,安乐哲讲人性不是内在生来就有的、不可改变的,而是一种成就,是经过自己努力而最终实现的结果。他把人性看作一个过程,“我成就了我自己的人性”,强调了人性就是一个动态的、不断变化的过程,人性是自己创造的行为。这实际上是存在主义的理论。但这是理解“孟子”思想的方法吗?

   安乐哲似乎将“心”与“性”等同起来了。他认为杜威的“heart and mind”是个对中文“心”字的翻译。“心”字是很难翻译的,心可以思考,但也是感情的发源地,mind是理智思考的一面,heart是感情的一面。心的确有两个意义,所以现在有人将其翻译为heart-mind或heart/mind。但是,有时讲心的情感意义就不涉及人的理智方面,而讲心的思考功能的时候(心之官则思),也跟情感或德性之心不一样。安乐哲说我们的心是在变化,是“变成什么”,不是being,而是becoming,这个对应在形式上非常漂亮。不过把性视作变化的而不是一种人所共有的特点,如前所述,这是安乐哲关于人性的观念,不符《孟子》原文之意。

   安乐哲是在创造一种新的理论,而不是理解和解释孟子本来的思想。如果作为一种重构,当然是可以的,哲学诠释学喜欢讲重构或建构。但是只讲重构或建构还是不够的,因为重构或建构可能有两种取向:一种是重新建构孟子可能有的思想,一种是假借孟子说过的话发展出自己的想法。这两种取向其实不一样,一个是忠于思想家本人思想的重构,一个是发挥他思想,将它变成自己的新思想的表达。严格说来,这不是重构,而是创构,即创造性的重构。这里面就涉及创新,而这个创新是不是有系统性、是否严密、是否成功?这是另一个问题,和它是否符合孟子的思想是完全不同的问题和做法,需要再作讨论。

  

   三、孟子人性说的素朴性解读

   上面已经讨论了在研究中国哲学中有一个取向、入径的选择问题。取向应该是自觉的,定向可以说是客观的,是客观性的取向。研究者是想了解历史上的孟子,还是想利用孟子的思想创造一个新的哲学理论,来回答21世纪的问题,这就是一个自觉的取向问题。

   伽达默尔的诠释学已经说明,想完全忠于文本,回到真实的孟子,或者回到真实的王弼、老子,是做不到的。但这个问题涉及实然和应然两个维度,即事实是一回事,应该怎么做又是一回事。事实上没有一个医生可以保证自己一辈子手术不出错,没有一个飞行员可以保证一辈子绝对不出事故,但是应该要求一个医生手术就是不能出错,飞行员就是不能出事故。所以虽然“实然”(what is)的层面上,我们不能百分百地回到孔孟老庄的时代,不能回到朱熹、王阳明的时代;但是研究者应该努力探求王阳明的时代面貌,应该努力揭示宋明理学家到底在讲什么,为什么这样讲,等等,这涉及应该不应该的问题,属于“应然”(ought to be)的层面。笔者认为这个求真求实的目标是应该存在的、应该追求的,这不等于必然能够达到这个目标,但需要有这种自觉意识。比如两千年来,儒学的目标是成贤成圣,没有几个人能够达到,但它不妨碍当代儒家继续以此作为儒学的核心思想。

   有人认为,研究者不要去钻故纸堆,要创造新的思想,这当然是对的、好的。可是如果认为创造新思想就不必重视历史本来的面貌,也会产生一些弊端。一种弊端是不了解真实的历史,新的思想建构就会变成无源之水,无本之木。另一种弊端比较微妙,那就是无意中重复了历史而不自知,或无意中歪曲了历史而不自知,这就是无知而不自知无知。不探究历史真相,就会把历史上宝贵的东西丢掉了,很多时候也可能是自以为创造了新思想,其实还是人云亦云的东西,比如将“天人合一”理解为人类与大自然的和谐,这不过是将古人丰富复杂的思想简单化为流行的说法而已。

   我们总是生活在特定的语境中,会不自觉地按照这个语境中的概念来理解另一个语境中的思想,这里的危险在于,其实我们并没有理解古人,又自以为掌握了古人思想的精髓,这就没有办法把古人真实的、有价值的思想挖掘出来。比如讲到老子的自然,很多研究者把老子的“自然”跟庄子的、王弼的、郭象的“自然”混为一谈,大而化之,没有分辨其不同。认真研究之后,我们会发现老子的“自然”有它独特的内涵,而这个独特的内容在二千年前就丢掉了,西方也没有,现在把它找回来,这个独特的内涵拿到今天是新的,对现代社会就可能是很有价值的。

   那么,应该如何理解孟子人性论的内容、关于人性善的论证呢?研究者应该进行素朴性的阅读,也就是直接从原文出发的,尽可能不添加其他成分的文本阅读,与迂回的注入式阅读相反。

   根据素朴性的阅读,孟子显然是承认有共同人性的,但这不是本质主义的共性,而是经验世界的普遍性(empirical universality)。经验世界的普遍性是一个新的概念,是为了区别西方式的形而上的普遍性、区别本质主义的共同性,这也是对安乐哲的论说的一个建设性的回应。因为安乐哲认为,只要讲到nature,就一定是指形而上的本质主义的普遍性。但是事实上,很多西方汉学家、哲学家、史学家在讲孟子之人性论时都会用到nature 一词,但他们并没有将 nature 当作形而上的绝对的普遍性。为了解除安乐哲的疑虑,笔者采用了“经验世界的普遍性”的概念,强调孟子的人性概念是经验世界的共性,不是希腊传统中的形而上的绝对的普遍性。正因为孟子的性不是绝对的普遍性,所以牟宗三才要将孟子讲的人心的普遍性与耳目感官的普遍性区别开来,这样才能与康德的意志自由等概念等同起来,联系起来。

   笔者认为孟子人性论的主要内容可以概括为三点,一是人性是内在的,二是人性是共同的,三是人性是需要存养、可以发展的,当然在这三点内部也还存在很多细节的争论。

   关于第一点,孟子认为人性是内在的,那这个内在是本来固有的呢?还是逐渐生长、逐步健全的呢?是不是全然善的呢?是不是可变的呢?虽然中国哲学都承认人性内在,但还是有很多分歧。孟子对这些分歧并没有提供明确的陈述。

   关于第二点,人性是共同的,是善的,这一点毫无疑义。但是,善性是基本相同还是绝对相同?孟子讲的人性善是形而上学的相同吗?如果是这样,那就是本质主义的立场了,就是所有人的性都完全一样。如果说中国古代并没有那种本质主义的人性概念,那么应该如何描述这种共同之性呢?笔者的主张是用“经验世界的共同性”的概念,藉以区别希腊哲学的绝对的普遍性。

   关于第三点,人性需要存养,是可以发展的,这一点孟子是不否认的。孟子承认人有共同的人性,生下来就有恻隐之心。但是如果按照西方哲学的思路,把人性作为形而上学的概念,那么人性是善的就变成是全善的,就不需要再发展了,就不变了,这是套用西方哲学的概念会带来的问题之一。

   那么,孟子讲的性善到底是向善还是本善,是不是形而上学的善呢?是不是本体论、本质论的性善呢?我要强调的是应该看到孟子事实上是从两个角度进行论证的。首先是客观性的论证:人人都有恻隐之心,即人同此心。这是奠基于经验性的观察,可以说是一个从客观观察出发的论证。但是研究者往往忽略了孟子还有应然性的定义,就是君子所性,仁义礼智根于心。孟子讲我们都是饮食男女,这是性,但是君子不把饮食男女当作自己的性;我们都有仁义礼智,仁义礼智实现不实现,在于命,也在于性,但是君子不把它当作命,而把它当作性。这就是一个自觉选择的问题。所以孟子的性善论至少有两个部分,一个部分是人天生都有恻隐之心,另一部分是虽然所有人都是饮食男女之人,但是君子不应该把口腹之欲、饮食男女之性当作本性,而应该把仁义礼智当作本性。这就是说,孟子不但从实然的角度推论人人都有恻隐之心,都有善行或善性的根苗,而且从应然的角度强调君子应该以仁义礼智为性。从西方哲学的角度来看,实然和应然似乎是必然冲突的,但在孟子的语境中二者是并存的,相互补充的。

   从西方哲学的角度来看,这是实然与应然的混同,因此不能说孟子的性善论既有实然的观察,又有应然的倡导。但是,从同情地、客观地理解孟子的角度来看,这很正常,因为根据观察,每个人都有恻隐之心。猫、狗都有恻隐之心,人难道没有恻隐之心吗?所以说孟子讲人性善是有经验世界的基础的,但是这不等于所有人都会自觉地把这个恻隐之心当作自己的本性。告子讲:“食色,性也”。喜欢美色,这是人的本然之性的一部分,但是这个“性”不是孟子所说的性。如果孟子所说的性是一个饮食男女之性的话,那人性善的理论就完全站不住脚了。孟子认为君子把仁义礼智当作性,这样他的性善论才站得住、站得稳。所以笔者强调孟子的人性善的理论实际上有两个层次,两个角度,一个是实然观察的结果,一个是应然的抉择和决定。

  

   结 语

   总而言之,研究孟子的性善论,或广义地研究中国哲学,要有更多的方法论的自觉意识,要尽可能明确自己的目的或取向:是要尽可能准确地理解研究对象,还是要利用研究对象讲自己的想法、发展新的理论。两种取向各有合理性,但不应轻易混淆起来。牟宗三和安乐哲似乎都是为了建构和推广自己的哲学理论,因此分别有意地借用了康德哲学和过程哲学的理论来解释孟子的人性,这实际上是将西方哲学理论注入到了孟子思想之中,并将之作为孟子自己的思想来推广。笔者并不反对借用外来的思想观成分来解释某个中国哲学家的思想,但是要明确自己这样做的目的和效果。

   此外,安乐哲极力反对以本质主义的理论来解释孟子思想,用意是好的,但他走到了另一个极端,认为似乎孟子所说的“性”没有任何普遍性或共性的含义,这是不合孟子思想本意的。他反对用nature等概念来理解孟子思想,这提醒研究者在使用西方哲学概念解释中国古代思想时,要避免不必要的西方式联想或将西方哲学概念的背景知识不加辨析地带入中国哲学的语境,因此笔者主张用“经验世界中的普遍性”这一概念来描述和限定孟子思想中的普遍性观念,借以区别“本质主义的普遍性”概念,而不必像安乐哲那样,完全否定孟子之性的概念中包含的共性和普遍性的含义。

   以牟宗三和安乐哲为对照,笔者主张以素朴性原则来理解孟子的人性理论。由此出发,至少可以肯定孟子的人性论承认(1)人性是内在的、本有的;(2)人性是人所共同的,是有普遍性的,尽管不是本质主义的普遍性;(3)同时孟子也强调人性是需要存养,可以发展的。这三点比较笼统,但这正是孟子思想本来的特点,从素朴性原则出发,解读到这个层次就差不多了。当然,从现代哲学的角度来看,可以对这三点再作细致的分梳和辨析,那就不仅仅是素朴地理解孟子思想了,而是要加入现代人的目光和关切,以及现代哲学的思维框架。这样做当然是有益的、必要的,但是要有自觉意识,要避免将当代的思考当作孟子本来就有的思想。

   最后,从素朴性的原则出发,我们要看到孟子讲性善,既有客观性的观察的根据,又有自觉性选择的角度,即一方面人人生来就有恻隐之心所代表的善性,另一方面君子应该自觉地以善端或善心为自己的性,而不以生理需要为自己的本性。笔者以为这样理解孟子的人性理论比较接近古代思想的可能的真相,也有利于现代人进一步思考应该如何提倡和发展孟子的人性善的理论。

  

   注释

   1参见刘笑敢:《诠释与定向:中国哲学研究方法之探究》,北京:商务印书馆,2009年,第1、4、5章。

   2参见刘笑敢:《关于老子之自然的体系义》,载金泽、赵光明主编:《宗教与哲学》第6辑,北京:社会科学文献出版社,第97—108页。

   3参见刘笑敢:《天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》,《南京大学学报》2011 第6期。重刊于《中国哲学与文化》第10辑,桂林:漓江出版社,2012 年,第71—102页。

  

  


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文章来源:《中国社会科学评价》
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