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彭玉平:从1903到1907:王国维的哲学研究与文学思想的形成

更新时间:2019-12-24 18:58:08
作者: 彭玉平  

  

   王国维在文章中虽然说到了“无我”的审美状态, 而且“之人”与“之境”是连带而及, 所以“无我之境”其实是内涵已具, 只是话语尚未最终确定而已。这也反映了王国维当时在中西哲学美学之间进行联系分析时, 虽有理论的落脚点, 但尚未从中引申出属于自己的理论。王国维后来在《人间词话》中论述“无我之境”时, 用的句例出自陶潜和元好问, 而在分析有我之境与无我之境“观物”方式上的不同时, 大体移用了宋代邵雍的观点和话语, 而这些思想与话语迹象就都清晰地出现在《孔子之美育主义》这篇文章之中。

  

   如文章开头以陶潜的“世短意常多, 斯人乐久生”来揭示人生的悲剧本质。而在叙述了邵雍的观物理论之后, 举例“其咏之于诗者”就是陶潜的“采菊东篱下”六句, 虽然补充了谢灵运的“昏旦变气候, 山水含清晖。清晖能娱人, 游子憺忘归”以及白伊龙 ( 即拜伦) 以下的诗句:I live not in myself, but I becomePortion of that around me;and to meHigh mountains are a feeling.陶潜、谢灵运、拜伦的诗表达的意思基本相似, 都是把自己从“自我”的圈子中释放开, 成为自然和环境的一个部分, 如此, 仿佛群山也对诗人有了感觉。陶潜看到的“真意”, 也就是谢灵运所说的“清晖能娱人”和拜伦所说的“to me highmountains are a feeling ”。当一个诗人放下“自我”, 诗人与外物之间也就成为大体对等的存在, 物娱人, 人娱物, 物与人的关系以“互娱”为基本特征。这种互娱的状态其实就是审美的状态。王国维早年纂成之《静安诗稿》便多有这种物我相娱的诗句, 如“山川非吾故, 纷然独相媚” ( 《游通州湖心亭》) 、“数峰明媚互招寻” ( 《登狼山支云塔》) 、“到眼名园初属我, 出城山色便迎人” ( 《九日游留园》) , 等等。这种创作体验与其理论彼此映衬, 其《红楼梦评论》云:苟吾人而能忘物与我之关系而观物, 则夫自然界之山明水媚, 鸟飞花落, 固无往而非华胥之国、极乐之土也。11王国维在文章中是将“物”大致分为自然与人文两个方面, 上面所论主要是就“天然之美”而言的, 王国维接下对“人工之美”也作了类似的分析。他认为在自然之外, 若“宫观之瑰杰、雕刻之优美雄丽、图画之简约冲远、诗歌音乐之直诉人肺腑, 皆使人达于无欲之境界”, 王国维的具体语境是将“美育为德育之助”来看待的。12与自然和天然之美是在诗人将自我物化从而与物对等相娱不同, 对于人工之美, 则主张以其特殊之美让人远离世俗, 从而自如地进入到艺术的境界之中。

  

   很显然, 王国维在文章中对于无我之境的描述是清晰的。无论是物性、我性谁先谁后, 还是两者如何融合的问题, 都可以在邵雍的语境中得到响应。为此, 王国维援引邵雍《皇极经世·观物内篇》语云:

  

   圣人所以能一万物之情者, 谓其能反观也。所以谓之反观者, 不以我观物也。不以我观物者, 以物观物之谓也。既能以物观物, 又安有我于其间哉!13

  

   何以要追求这种“一万物之情”、“以物观物”的境界呢? 王国维在《红楼梦评论》中其实已经道出了原因。他说:夫美术之所写者, 非个人之性质, 而人类全体之性质也。惟美术之特质, 贵具体而不贵抽象, 于是举人类全体之性质, 置诸个人之名字之下……善于观物者能就个人之事实, 而发见人类全体之性质。14作者和读者都致力从个人之性质而发见人类全体之性质。要做到这一点, 自然要有“固将磅礴万物以为一, 我即宇宙, 宇宙即我”15的思想气度。邵雍的观物理论因为精准地概括了这一现象而为王国维所注意, 并将其话语直接借用到后来写成的《人间词话》中, 把无我之境与“以物观物”直接对应起来, 而将有我之境则与“以我观物”对应起来, 而康德、叔本华、席勒的原话则被删略。这也正应了笔者所认为王国维可以接受的西学理论, 往往是与中国古典理论可以契合者。所以, 中国古典是王国维进行哲学美学思考的原点, 而借鉴西方的目的, 也是用来反观中国古典, 所以中国古典也是王国维思想的终点。

  

   第二, “境界”话语的频繁使用。虽然王国维驰名的境界说要到1908 年发表的《人间词话》中才最终定型, 但在1904 年之时, “境界”一词的使用已经较为多见了。如《孔子之美育主义》一文译述希尔列尔 ( 即席勒) 的理论时说:审美之境界, 乃不关利害之境界, 故气质之欲灭, 而道德之欲得由之以生, 故审美之境界, 乃物质之境界与道德之境界之津梁也。于物质之境界中, 人受制于天然之势力; 于审美之境界, 则远离之; 于道德之境界, 则统御之。16这些“境界”的用例虽然多, 但大意不过是“状态”或“阶段”之意, 作为独立的审美范畴的“境界”, 其内涵尚未明晰。从物质之境界到审美之境界再到道德之境界, 审美的意义在1904 年之时的王国维而言, 主要体现在“中介”意义上, 道德之境界才是最高境界, 因为道德之境界可以统御物质之境界与审美之境界。王国维认为人性如果被克制, 就不可能是道德的最高境界, 只有当道德之法则与人性高度相融合, 而成为一种自觉自在自由的时候, 这才是道德的最高境界———美丽之心。显然这样的境界非一般性的教育所能致, 美育的意义在这种情况被充分彰显出来。

  

   第三, 在中西文化的比较中, 突出中国文学的特殊价值。虽然从总体上说, 王国维认为中国非“美术之国”, 因为一切学业, 都贯注着“利用之大宗旨”, 所以在雕刻、建筑等方面无法比肩欧西。但中国也有欧西无法望其项背者, 诗词便是其一。他说:至图画一技, 宋元以后, 生面特开, 其淡远幽雅, 实有非西人所能梦见者。诗词亦代有作者。而世之贱儒辄援“玩物丧志”之说相诋, 故一切美术不能达完全之域。17王国维虽然对于国人审美趣味的缺失深感痛惜, 但图画与诗词则是例外。当然, 这种例外也是不彻底的, 因为“世之贱儒”视图画、诗词为“玩物丧志”, 所以遏制了他们最终走向“完全之域”。但毕竟诗词的独特性, 在王国维的语境中得到了一定程度的认同。

  

   应该承认, 王国维重视诗歌多少与叔本华有关。王国维曾经指出, 叔本华在总体上比较轻视历史, 认为历史的对象, 非概念, 非实念, 只是“个象”而已。而诗歌就不同了, 王国维撮述叔本华的观点说:诗歌之所写者, 人生之实念, 故吾人于诗歌中, 可得人生完全之知识。故诗歌之所写者, 人及其动作而已。而历史之所述, 非此人即彼人, 非此动作即彼动作, 其数虽巧历不能计也, 然此等事实, 不过同一生活之欲之发现。故吾人欲知人生之为何物, 则读诗歌贤于历史远矣。18叔本华的观点当然容有进一步考量的空间, 但他对诗歌的重视, 也显然影响到王国维。叔本华论哲学、美学、教育学, 都夹杂着诗学; 而王国维在关注“美术”的同时, 也同样关注到诗歌等文学体裁。王国维自己也早已意识到, 虽然自己希望能成为哲学家, 但“感情苦多而知力苦寡”的19, 所以“欲为哲学家”与“欲为诗人”, 几乎是同时矛盾的。但“感情苦多”的事实自然会导引王国维将更多的注意力转移到文学方面来。

  

四、1905 年: 文学与政治的疏离及其独立之意义

  

   1905 年, 王国维将自己前数年的哲学美学文章编纂而成《静安文集》, 同年撰写并收入集中的文章有《论近年之学术界》、《论新学语之输入》、《论哲学家与美术家之天职》、《论平凡之教育主义》等。从这些论题可以看出, 王国维在这一年基本告别了对康德、叔本华、尼采等的个案研究, 而进入到一种综合、调整的阶段, 并对学术研究的态势多有关注。当然在这一年, 王国维也开始阅读、批注若干词集、词话。这种学术转变, 使1905年的王国维的学术思想呈现出若干新的面貌。

  

第一, 关于文学与政治的关系。王国维提出“学术之发达, 存于其独立而已”的重要观点, 学术独立的内涵中就包含着文学的独立。王国维考察了咸丰、同治以来的译述及杂志发表论著情况, 发现诸多学术研究出于政治目的者居多, 而出于学术目的者则鲜见。王国维认为: “欲学术之发达, 必视学术为目的, 而不视为手段而后可。”20这是王国维对“当代”学术的大判断。文学的情况当然也在这种判断之内。王国维说:……又观近数年之文学, 亦不重文学自己之价值, 而唯视为政治教育之手段, 与哲学无异。如此者, 其亵渎哲学与文学之神圣之罪固不可逭, 欲求其学说之有价值, 安可得也!21文学的“神圣”就是要充分彰显“文学自己之价值”。王国维对于当时“混混然”输入中国的“泰西物质的文明”并不一味反对, 但对精神界对西洋思想的隔膜甚至抵制就觉得不可理解了。他说:试问我国之大文学家, 有足以代表全国民之精神, 如希腊之鄂谟尔、英之狭斯丕尔、德之格代者乎? 吾人不能答也。……我国人对文学之趣味如此, 则于何处得其精神之慰藉乎? 求之于宗教欤? 则我国无固有之宗教, 印度之佛教亦久失其生气。求之于美术欤? 美术之匮乏, 亦未有如我中国者也。22王国维反对将文学与政治结缘, 用意正在此, 因为政治的参与削弱了文学代表全国民精神的思想张力。在中西古今的对照中, 王国维对中国文学进行了深刻的反思, 主张以“美术”来代替宗教, 从而化育出一种民族的生气和趣味。在王国维看来, 政治域于一时一事, 而文学关于古今通变。王国维曾考察中国哲学史, 发现“凡哲学家无不欲兼为政治家者”, 诗人也是如此。他在文章中分别引用杜甫之“自谓颇腾达, 立登要路津。致君尧舜上, 再使风俗淳”、韩愈之“胡不上书自荐达, 坐令四海如虞唐”、陆游之“寂寞已甘千古笑, 驰驱犹望两河平”等诗句, 认为这些诗人正因为有类似诗作而被誉为“大诗人”。而从另外一个角度来说:……呜呼, 美术之无独立之价值也久矣!此无怪历代诗人, 多托于忠君爱国、劝善惩恶之意以自解免, 而纯粹美术上之著述, 往往受世之迫害, 而无人为之昭雪者也。……转而观诗歌之方面, 则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界……甚至戏曲、小说之纯文学, 亦往往以惩劝为旨, 其有纯粹美术上之目的者, 世非惟不知贵, 且加贬焉。23王国维不仅考察诗史发展, 而且结合文学观念, 深为文学史的发展轨迹抱憾。王国维反对“纯文学”中的“惩劝之旨”的思想, 追求“纯粹美术上之目的”的思想, 在此数年间其实是一以贯之的。所以, 王国维不仅要为纯粹之文学昭雪, 而且要为纯粹文学之发达提供充足的理论支持。这是王国维一直强调政治家与诗人分野的原因所在。1905年, 王国维更云:生百政治家, 不如生一文学家。何则?政治家与国民以物质上之利益, 而文学家与以精神上之利益。……前人政治上所经营者, 后人得一旦而坏之; 至古今之大著述, 苟其著述一日存, 则其遗泽且及于千百世而未沫。24王国维心目中文学与政治的权重关系至为清晰。王国维将哲学与美术视为“最神圣、最尊贵”者, 因为哲学与美术所志者在于“天下万世之真理”, 故而“不能尽与一时一国之利益合, 且有时不能相容”。25所以, 王国维竭力主张文学要脱离政治的制约而独立, 要在精神思想上对当代或后世社会人心产生作用。他对“当代”文学的批判立场, 早在批判当代哲学的过程中已经连带论及。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《浙江社会科学》2014,(02)
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