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丁耘:论现象学的神学与科学转向

更新时间:2019-12-17 20:21:37
作者: 丁耘  
对于德国古典哲学而言,从“一”的原理推衍出“二”的原理——也就是演证“一”的绝对性——才是根除二元论的“不二法门”。这就是——

   第四条道路,也就是从先验哲学转入斯宾诺莎哲学的那条道路。这条道路的真正开端是谢林的自然哲学。自然不再是康德第一批判用“现象”就可以打发掉的那种东西,而是斯宾诺莎式的总体。谢林的自然本身就是主体,能够创造,能够思维。谢林哲学之要义为绝对同一,自然哲学只是“从优命名”(谢林,2016:127-128)。绝对同一,非仅云自然作为客体非我作为自然与自我原初同一,而是自然本就是主体-客体之绝对同一,无非尚未有自我意识。在康费二子,二元论之难破,实在于自我与非我对待。在费希特的早期知识学那里,自我虽据首位,亦为有限。非A不等于A这条原理在形式上是无条件的,不能由A等于A推出(费希特,2014:511-515)。前条原理的根据就是非我,后条原理的根据就是自我。非我虽由自我设定,归根结底二者只能并建。而谢林之绝对同一,就是自我之客观化。虽有二项,并不并建,而是扬弃于绝对同一之中。先验道路与斯宾诺莎之道路本不相涉,故前者需“转向”方能接入后者。这一转向之第一命义,就是自然哲学。自然哲学所含的内容,就是绝对。绝对也就是上帝(谢林,2016:148-149)。即便黑格尔的逻辑学,在谢林看来,也无非从自然哲学提炼而来(同上书,154)。可以说,谢林哲学就是先验哲学或知识学的自然转向与神学转向。二者归根结底是同一个绝对转向的两个面相而已。

   先验现象学的格局局面类似于先验哲学,尤其是费希特哲学。现象学的科学转向的底层是同一个转向的两个步骤,也就是将自然绝对化和意识去先验化。其中真正的出发点是自然的绝对化。但除了上引扎哈维那个有些鲁莽的论调之外,身处自然转向的现象学家们主要致力于意识的去先验化及其隐含的悖论。如果将意识的去先验化或者实在化作为科学转向的出发点,那么现象学的“自然化”就会与“自然态度”混同起来。而扎哈维所期待的,或那些前沿的自然化的现象学家们默默据之工作的前提:自然的绝对化,对于现象学来说只能是以非现象学的方式突然降临的。相反,现象学的神学转向,至少在其马里翁阶段,是随着现象学方法的推行严格进按步骤得到的结论。其结论虽然可以被雅尼科这样的现象学家批评,但这正说明其方法是可检查的。在这个意义上,现象学的神学转向比科学转向更“科学”,而现象学的科学转向比神学转向更“神学”。

   然而,基于现象学原则对神学转向进行的批判,归根结底是对某种推进到本原-启示的“超越性”转向的批判,这实际上同样适用于科学转向(D.Janicud,2000:95-96)。在当代哲学中,神学转向与科学转向的发动与检讨确实都是分头进行的,但对于先验现象学而言,这两个转向都是向超越性的突入。比超越者究竟是神还是自然更重要的是超越性本身对先验的我思或意识框架的作用——遑论对于近代哲学,神与自然可谓不一不二。雅尼科那个关于现象学与非现象学之间界限的尖锐的问题切中的正是这个超越性。近代哲学史上克服二元论的每一条道路的都必须诉诸一种对超越性的处理,这绝不是单纯把内在与超越分开就完事的。我思与意识这样“内在”的东西中本就蕴有超越之理。但这种超越之理实现之后实现智慧,如何反过来对待我思或意识,换言之超越者与所谓内在者的关系如何,才是最后的问题之所在——但这当然已不再是单纯的现象学问题了。或者说,这至少属于自然化的,甚或思辨化的现象学问题了。无论现象学传统多么忽视近代哲学(尤其是谢林与黑格尔)对于自我或意识的检讨,当这传统面对意识或此在的基本实情时,仍必须进入超越性的复杂状况,既从自身,也从周边出发探索超越转向之哲学意蕴。

  

   二.思辨转向与现象学还原

   上文已示,从现象学内部看,神学转向与科学转向只是同一个转向的不同面相,超越转向当是概括这种原转向的最合适的现象学命名,尽管现象学界尚未意识到这一点。但从现象学之外看,有一个现成的名称与超越转向颇为相应,这就是“思辨转向”(The Speculative Turn)(Levi Bryant,2011:3)。神学转向与科学转向都是现象学运动中的内在批判性概念,而思辨转向则是当前较活跃的“思辨实在论”的自我主张。此派别之各种趋向固然复杂,但思辨转向兴起之自觉,在于批判所谓“相关性主义”(corrélationisme)[11]。现象学是当代相关性主义之最大代表之一(梅亚苏,2018:15)[12]。因此,如果“超越转向”是从现象学内部突围的话,“思辨转向”就是从现象学外部对这一突围的最大支援。前者的真正力量来自后者。

   所谓“相关性主义”,按照梅拉苏(Quentin Meillassoux)的界定,其意涵为:“我们只能进入思维与存在的相关性,而永远无法进入任何彼此隔绝的一项。”(同上,12)[13]换言之,对相关性的批判也就是对思维与存在的不可分离性的批判。而当相关性主义的谱系被从康德一直拉到胡塞尔与海德格尔之时,这个不可分离性所指涉的就是意识之意向性与此在之在世性了(Meillassoux,2008,:8)。针对相关性主义,思辨实在论者毫不含糊地把思辨转向解释为对绝对的诉求(Levi Bryant,2011:3)。其中佼佼者已明确将此诉求追溯到了谢林的自然哲学[14]。那么,所谓当代哲学的思辨转向,也可以说就是“相关性主义”哲学的“自然转向”。既然现象学是相关性主义的当前代表,那么现象学的科学转向当然可被思辨转向笼罩,虽然热衷于自然化的新现象学家们对此几毫无觉察。区别在于,“思辨转向”并非现象学自身的内在批判概念,其直接动力亦不来自现象学传统。但较之现象学的自我检讨或自我主张,思辨转向既具哲学史的纵深,又更依此纵深点出了当代哲学真正问题之所在。思辨转向就是绝对转向。对于先验哲学或现象学而言,“绝对”当然就是卓然意义上的“超越”。但对于思辨实在论或它试图诉诸的形而上学传统而言,绝对就是“一”,正如“相关性主义”是“二”那样。或者反过来说也一样,正因为对现象学之相关性主义给出的“二”之原理不满,思辨实在论才试图转向“绝对”这个一。

   不过,尽管思辨实在论试图越出康德式批判的界限,但它并非独断论形而上学的单纯复兴。有许多特征可以将之与近代形而上学区别开来。其中最吃紧者,是该思潮在还原问题上态度的复杂与暧昧,以及由此导致的对现象学传统的欲拒还迎。有些思辨实在论者对拉图尔式非还原主义的倾倒和援引让所谓突破现象学的“客体”指向成了决然无主、并包万物的“客体民主制”[15]。这与对绝对同一的单纯诉求构成了直接对立。如果说思辨实在论者全都试图超越意识与存在的“关联”的话,那么非还原主义反而突出了诸存在者之间的关联与界限。换言之,思辨转向之后呈现的是形而上学还原剩余物的“总体”,还是非还原主义保留万物各自实在性的对待式“无限”。这才是这个转向真正的哲学两难。可以说,虽然思辨实在论的丰富讨论早就以简单否定“相关性主义”的方式远离了现象学,但还原问题——它往往隐藏在对“相关性主义”的复杂批判中——仍然把思辨“转向”本身重新接转回了现象学传统。现象学不是别的,就是不同的“还原道路”及其剩余。所谓“相关性”,在现象学内部,也只是某种“还原”的剩余而已。随着不同还原方法的实行,所谓“相关性”会呈现出非常不同的意涵——实际上,“相关性”本来就是对现象学还原诸有关剩余物的不准确概括。更不必说,即使对于早就在“绝对”层面展开的哲学,“相关性”本身也决不是什么与之简单对立的“另一种”哲学。

   现象学的思辨转向——无论作为神学的还是科学的——就是通过某种还原,从“相关性”向“绝对”或“非相关者”的转向——“绝对”在现象学中对应了什么,对此的“还原”在现象学之内究系何属,下文第三、四部分将予以研究。而非现象学的思辨哲学,则是让“相关性”自身进展至“绝对”的。严格地说,这里不存在什么出自理论主观意图的“转向”,而是事情本身的逻辑。此逻辑中既包含转向,也包含顺演和曼衍。而现象学则非依“还原”不可,虽然各种“还原”处于某种复杂的相互关系之中。此间先略述“思辨转向”在批判“相关性主义”时陷入的某种现象学还原,进而讨论“相关性”与“绝对”本身的辨证关系,然后在顾及现象学还原的复杂性的前提下,讨论现象学本身的“思辨转向”问题。

   梅亚苏指责说,相关性主义在于否证这样的主张,不可以独立于对方思考主体性或客观性的领域(Meillassoux,2008:3)。相关性主义的谱系始自康德,而当代的最大主流代表是现象学尤其是海德格尔。按照梅拉苏的推演,相关性主义思想有两种基本类型,在哲学史上对应观念主义(或译唯心主义)的两种类型,即先验型与思辨型。现象学属于前者。先验型主张,我们只能把握相关性,只能进入为我之物,无法进入物自体;思辨型主张,相关性本身就是物自体(ibid.,10f、52)。后一类型才是梅亚苏真正的论敌,或毋宁说真正的导师。他一方面攻击思辨型相关主义是把相关性本身基底(hypotase)化了,从而并非真正的相关性主义——好像不是他亲自把这种论证划分为相关性主义的基本类型的那样,好像谢林也不曾把自己的思辨哲学称为先验唯心论从而综合了这两个类型那样;另一方面,梅亚苏强调,他所主张的绝对化——这就是思辨实在论的真正出发点——乃是相关性之实际性(la facticité du corrélat)的绝对化,而非相关性的绝对化(ibid.,52)[16]。他希望通过这一点与思辨观念论区别开来。换言之,思辨之为思辨,恰恰在于绝对化。而思辨观念论与思辨实在论都是从相关性出发进行绝对化的。前者将相关性基底化而后绝对化,后者则将相关性之实际性绝对化。前者无疑指涉黑格尔“主体”(相关性)即“实体”(基底)的基本洞见。问题在于后者。梅亚苏自以为已辟新路,事实上重新陷入了思辨实在论努力摆脱的现象学。在梅亚苏这里,所谓“思辨转向”的精义就是“相关性之实际性之绝对化”。然而,可以证明,这一工作方式本就内蕴于现象学传统,因而“思辨转向”本身仍应该被理解为现象学的转向,问题仅仅在于辨认它属于哪一条还原道路。

   相关性之实际性之绝对化是梅亚苏的核心术语。但此复合术语若经解析,则可发现皆来自其所坚拒的现象学传统。

   “相关性”这个术语来自胡塞尔。胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》第49节一个长注里强调说:“这个在经验对象与被给予性方式之间的普遍的相关性先天(Korrelationsapriori)的首次突破(在我撰写《逻辑研究》期间,大概是1898年)使我深受震撼,以至于我的毕生工作都被这样一个任务主宰着:系统探讨这个相关性先天。(Hua,BdVI: 169)”不仅术语,思辨实在论者被相关性这个问题抓紧的程度一点儿也不亚于胡塞尔。

“实际性”这个术语来自海德格尔。在早期弗莱堡的一系列课程讲稿中,海德格尔对胡塞尔现象学的推进或突破开始为《存在与时间》奠定真正的方法论基础。实际性(Faktizitaet)就是这个方法论的核心环节。《存在与时间》著名的第7节宣称:“存在论只有作为现象学才是可能的。(Heidegger, SuZ: 35)”[17]而在1923年夏季学期的课程中,“存在论”则被挑明为对“实际性”的最初显示(Anzeige)或干脆是“实际性之诠释学”(海德格尔,2017b:1、4)。作为早期探索的集大成之作,《存在与时间》将此在的基本存在状况与现成事物(例如一块岩石)事实上搁在那里这样一种存在状况区别开来。前者名之为“实际性”,后者名之为“事实性”(Tatsechlichkeit)(Heidegger,SuZ: 56)[18]。此之前《存在论》课程对此的说明与之一致:“实际性是用来表示‘我们’‘本己的’此在之存在特征”。对实际性的“显示”就是对“存在特征”的显示。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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