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陈明:帝国的政治哲学:《春秋繁露》的思想结构与历史意义

更新时间:2019-12-04 17:50:06
作者: 陈明 (进入专栏)  
董仲舒重建儒教之天后,既要肯定君主的政治地位,又要在君权神授的关系架构中落实儒家的价值理念,于是将圣人嵌入天与王的关系架构之内,而以“天意”和“名教”(制度)作为支点或根据。

   他的论证步骤:确立天的地位,对权力-秩序系统重新设计,在人间之“王”的上面设立位格更高的“天”;制度是天意的显现、落实,天意难知而圣人通天,于是又在天与王之间设立圣人的位置;最后,以“治国之端在正名”,(《玉英》)将教化之责委托给圣人。

   “治国之端在正名”显然是名教之治的滥觞,到《白虎通义》完全成熟。魏晋时代名教被司马氏集团用作“诛夷名族,宠树同己”的工具,受到嵇康、阮籍的批判。但是,作为其最终成果,“三纲六纪”的名教秩序及其治理系统,在中国社会发挥作用二千年,是非得失不论,其历史意义却是难以抹杀的。[9]

   由天子到皇帝,最高统治者名称变化的后面,是不同的职官序列。[10]这一序列又意味着不同的制度结构和不同的中央地方的关系、主权治权的形式,分别与分封制和郡县制对应。

   周代分封制下的权力-秩序系统是:天子——诸侯——天下;秦朝郡县制的则是:皇帝——百官——四方。区别在于,前一序列中,天是无形的在场者甚至主宰者;后一序列中,天没有地位,因此也就没有了作为信仰内容和教化形式的“教”之位置。“天子一词表明,权力受到了天意的约束,并且对道德正确性保持依赖。但是,皇帝这个新词似乎并无此种限制之意。它所指向的权力不受神性或世俗考量的制约。” [11]

   下面材料,是董仲舒铺就的圣人回归、素王落实之理论通道。排列次序为“天意难知,唯圣可通”、“制度乃天意显发”、“天生之,地载之,圣人教之”。

   《郊语》:“天地神明之心,与人事成败之真,固莫之能见也,唯圣人能见之。圣人者,见人之所不见者也。”

   《玉英》:“唯圣人能属万物于一,而系之元。”

   《随本消息》:“天命成败,圣人知之。”

   《度制》:“圣者象天所为,为制度……”

   《深察名号》:“名号之正,取之天地。古之圣人,呺而效天谓之号,鸣而施命谓之名。名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发奇意;弗为,使人行其中。名者圣人所发天意,不可不深观也。……事各顺于名,名各顺于天。天人之际,合二为一。”

   《官制象天》:“尽人之变,合之天,唯圣人者能之,所以立王事也。”

   《保位权》:“圣人之治国也,因天地之性情,孔窍之所利,以立尊卑之制,以等贵贱之差……圣人之制民,使之有欲,不得过节;使之敦朴,不得无欲。”

   《玉杯》:“简六艺以赡养之:诗书序其志,礼乐纯其美,易春秋明其知。”

   由此可以看到,对于天,圣是通天意者;对于君主,圣是立法者;[12]对于民,圣是教化者——在教化的问题上,圣与王存在某种交集纠缠。

   随着圣人的回归,素王的落实,从制度来说,秦所确立的“皇帝-百官”的单向关系,“独制天下而无所制”的权力金字塔,已经被重新设计为以天为顶端,圣与王分侍的等边三角形关系:天是最高存在;天意托圣人;权柄授君主。这一权力-秩序关系很像是“天子——诸侯——天下”和“皇帝——百官——四方”两个系统的折中,而上天信仰的恢复、社会系统的尊重、儒学教化的启动三大对症之药,全部蕴涵其间。

   有意思的是,董仲舒在《春秋繁露》如“玉英”“顺命”等文本中,主要采用的是“天子——诸侯——天下”系统,[13]在“天人三策”中则是采用的“皇帝——百官——四方”系统。[14]这说明《春秋繁露》写作在前,对策在后,说明他在理论联系实际的时候,做出了理论上的调整——山是不会走向默哈穆德的,所以默哈穆德需要走向山。对此,将儒学道德化,先秦儒家标准化,进而对董仲舒加以批评嘲讽不仅是不公平的,也是肤浅的。

   首先要指出,这两个序列所代表的权力-秩序系统,在政治功能或目标上是一致的,即都是为了实现对领土疆域的整合和管理。分封制的“封建亲戚”,目的在于“以藩屏周”,巩固周这个国家东征的军事成果。之所以选择分封制,是因为王室力量有限,不足以直接掌控新获取的大片土地,故将利益和情感关系密切的同姓或异姓盟友实土实封为,建立邦国同盟。其次,分封制内部,君统与宗统并存,但君统的地位和意义是高于宗统的首先应该从政治而不是道德或信仰的角度解读。“《春秋》之义,国有大丧,止宗庙之祭,而不止郊祭,不敢以父母之丧,废事天之礼也。”(《郊祭》)这实际是把天子作为天之子的政治身份置于作为父母之子的肉身之上。既然郊祭是一种确认国家(权力)与上天之关系的祭祀,天子专享祭天之权乃是一种职务行为,所体现的主要是义务而不是特权。

   《尚书大传》:“诸侯之义,非天子之命,不得动众起兵杀不义者,所以强干弱枝,尊天子,卑诸侯也。”孔子把“礼乐征伐自天子出”视为“天下有道”的标志,可见其“道”有着确定具体的政治内涵。

   所以,那种“三代以上公天下,三代以下私天下”的说法想象超过实际,似是而非。正如柳宗元所说,秦之失,“失在于政,不在于制”。这里的“制”是指中央集权的郡县制。其正当性,《封建论》已有充分论证。这里只说两点,更大的国家规模意味着更高的生存几率,以及发展出更高层次文明形态的更多可能。[15]当然,我作为这一政治遗产的继承者我们选择这样一个建构主义的视角也是自然而必然。

   以此为参照,则又可以说,董仲舒改造或设计的制度并不是作为国家组织框架的郡县制,而只是这一中央集权之帝国的治理方式。

  

   三  治理论:以君主为枢轴

   由于宋明以来的儒学以心性论为特征,先秦儒学又以对春秋战国时期诸侯力征、礼崩乐坏的道德谴责和政治批判令人印象特别深刻,加上五四以来东西方文化比较成为热点,儒学就被想当然地塑造成了伦理之学、心性之学。其实“为天地立心”是宗教情怀,“为生民立命”是政治担当。今天,《春秋学》尤其《春秋公羊学》凸显出对于国家主题的关注,虽然与很多人的认知冲突,实际却不过是对儒门理论初衷的回归。

   先讨论一下天子、王和君三个概念。

   天子,宗教属性较重,政教合一制度模式中的概念。《三代改制质文》:“天佑而子之,号称天子,故圣王生则称天子。”《礼记·王制》:“天子祭天地,诸侯祭社稷,大夫祭五祀。”《春秋繁露·王道》:“春秋立义:天子祭天地,诸侯祭社稷。”祭天,是与天之关系的确认与强化,意味着权力和责任,但分封制时代,权力重心在下,共主的象征性意义较大。

   王,天地人之贯通者,政治哲学意味较浓,是对天子、君主职能意义之规定,兼圣与君的意义,表达一种期待。《天地阴阳》:“王者参天地矣。苟参天地,则是化矣。”《王道》:“王者人之始也”;“明王视于冥冥,听于无声。天覆地载,天下万国,莫敢不悉靖其职受命者,不示臣下以知之至也。”《灭国》:“王者民之所往。”作为治理方式,与霸相对之王,亦与此有关:皆本于仁心,只是多寡而已——“春秋之道,大得之则以王,小得之则以霸。霸王之道,皆本于仁。仁,天心。”(《俞序》)为霸王道杂之以及肯定秦与时王,打开通道,扫除障碍。如前所述,这是一种妥协,也是一种成全。

   君,“君者,不失其群也”,(《灭国》)“君,掌令者也”,(《尧舜不擅移汤武不专杀》)接近行政学概念,与所治理的对象相对应。天子、诸侯乃至卿大夫,也有自己的治理对象,某种意义上也可称君。《玉杯》:“春秋之法,以人随君,以君随天。曰:缘民臣之心,不可一日无君。”因为君意味着群,而群意味着秩序和效率。“不可一日无君”的判断,即是基于这样的常识,再没有比“乱”(无序)更大的恶了。[16]

   董仲舒清楚,天子的时代是回不去了,能做的是把天子概念所蕴含的宗教信仰、对天的虔诚经由圣人的角色承接下来,注入实际的政治运作;君主必须承认肯定,但应该引向“王”的定位。这应该是真正意义上“寓封建之意于郡县之中”的工作。[17]当然,一切都是围绕天这个轴心运思展开。

   首先肯定君这一角色的重要性,

   “国以君为主”。(《通国身》)

   虽然王与圣分离,但在上天的意志里,作为行政中枢,天意的实施者,从制度理性的角度出发,君主享有某种特殊权利,如“君之立不宜立者,非也。既立之,大夫奉之是也”;(《玉英》)“忠臣不显谏,枉正以存君”。(《玉杯》)

   《立元神》:“君人者,国之元。发言动作,万物之枢机。……君人者,国之本也。”

   《保位权》给出理由:“国之所以为国者,德也。君之所以为君者,威也。故德不可共,威不可分。德共则失恩。威分则失权。失权则君贱,失恩则民散。民散则国乱,君贱则臣叛。”

   其次,君主也应该自觉“法天之象以行事”,“兼利天下”,因为

   “天之生民,非为王也。而天立王以为民也。”(《尧舜不擅移汤武不擅杀》)《五行五事》甚至给出了修炼法门:“五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。夫五事者,人之所受命于天也,而王者所修而治民也。”

   《天地之行》:“为人君者,其法取象于天。故贵爵而臣国,所以为仁也;深居隐处,不见其体,所以为神也;任贤使能,观听四方,所以为明也;……是故天执其道为万物主,君执其常为一国主。一国之君,犹一体之心也。”

   《诸侯》:“古之圣人,见天之意厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之。”

   《立元神》:“夫为国,其化莫大于崇本,崇本则君化若神,不崇本则君无以兼人。无以兼人,虽峻刑重诛而民不从。何谓本?曰天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。”

   从理想讲,从传统讲,从角色讲,这些可谓周全圆通。但是,从“时王”即出任这一角色的具体之人来说,又是否成立呢?譬如说,商纣王、秦始皇如何处理?按照“受命之君,天之所大显”(《楚庄王》)的逻辑,所有时王都应该是权柄受之于天。董仲舒确实是这样认为的。他不否认桀纣均为圣人之后,不否认“秦与周俱得为天子”,(《郊语》)只是说秦不敬天,因此得不到天的加持(“善之”)而已。此外,还有“天夺之”的补救理论。

   即便如此,昏聩的时王对“君权神授”乃至天的信仰本身都构成挑战,无法弥缝。从实践理性出发进行解释,即“虽李煜亦期之以刘秀”或“死马当活马医”,通过提醒“与天同者大治,与天异者大乱”勉力为之,应该不无小补,至少不会更坏吧。对比保罗在《罗马书》中对掌权者的无限迁就,[18]董仲舒这里的良苦用心似乎更加合乎情理,更易获得理解接受。周公的“皇天无亲,惟德是辅”是论证天命转移的理论,而董仲舒要做的则是说服汉承秦制的武帝“复古更化”,此一时彼一时,非妥协无以合作。[19]

   总体看,应该还是双赢吧。

  

   四  意义略说

   历史学和政治学有所谓“帝国转向”。[20]从帝国角度研究明清史的美国哈佛大学教授欧立德指出,“以政治结构而不是经济形式的角度研究帝国,它更感兴趣的是主权和文化,是帝国内部的心态和结构的构成”。[21]

   研究董仲舒的政治哲学,不能不重视继秦而起的汉朝之帝国属性。

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