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唐文明:现代儒学与人伦的规范性重构

——以梁启超的《新民说》为中心

更新时间:2019-11-27 19:53:22
作者: 唐文明 (进入专栏)  
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   耶林推论说,既然权利关乎对人格的平等承认,那么,权利思想其实就是义务思想。首先,权利思想意味着人有义务保护自己的人格不受侵害,因而表现为人对自己的一项义务。其次,保护自己的人格不受侵害又直接关系到保护其他国民的人格也不受侵害,因而人对自己的这项义务同时也就是人对所有国民的一项义务,亦即人对国家的一项义务。梁启超则完全依照耶林,也将权利归为上述两项义务:“权利思想者,非徒我对于我应尽之义务而已,实亦一私人对于一公群应尽之义务也。”12顺此也就很容易理解,由关乎人格平等承认的权利意识而来的自我意识,即自尊的意识,何以在梁启超的笔下成为“德育最大纲领”。在《新民说》第十二节,梁启超专门论自尊之道,开篇即说:“日本大教育家福泽谕吉之训学者也,标提‘独立自尊’一语,以为德育最大纲领。夫自尊何以为德?自也者,国民之一分子也,自尊所以尊国民故;自也者,人道之一阿屯也,自尊所以尊人道故。”13

  

   不过,从对人格的平等承认或者说霍耐特所谓的为承认而斗争的第二种形式来理解梁启超的权利思想,可能会面临一些理解上的困惑或疑难。首先,霍耐特在《为承认而斗争》中论及耶林时,特别强调的是耶林在《法律的目的》一文中对两种尊重形式的区分:一种是仅仅基于一个人的人格而有的尊重,另一种则是基于一个人对社会的贡献而有的尊重。在 《承认的政治》一文中,查尔斯·泰勒也曾讨论过类似的主题,他的说法是“现代的尊严观念与传统的荣誉观念截然不同”14。但是,我们看到,在梁启超论述权利思想时,似乎并不刻意区分这两种尊重的形式,似乎也并不将权利意识限制在人格尊严这一边:“权利思想之强弱,实为其人品格之所关。彼夫为臧获者,虽以穷卑极耻之事廷辱之,其受也泰然;若在高尚之武士,则虽掷头颅以抗雪其名誉,所不辞矣。为穿窬者,虽以至至丑极垢之名过毁之,其居也恬然;若在纯洁之商人,则虽倾万金以表白其信用,所不辞矣。”15在这段话中,“臧获”与“高尚之武士”,“穿窬者”与“纯洁之商人”,就人格尊严来说并无差别,所以,他们之间的对比,就不可能通过他们同样具有的人格尊严得到理解,而恰恰只能通过他们的不同品格或者说他们对名誉的不同看重得到理解。

  

   对照一下会发现,梁启超这里关于“臧获”与“高尚之武士”、“穿窬者”与“纯洁之商人”的简洁论述直接来自耶林。在《为权利而斗争》一书中,为了说明权利问题根本上来说不是利益问题,而是人格问题,耶林依次列举了农民、军官和商人三个涉及不同阶层的例子。既然在这个语脉中耶林的论述重点是权利与人格的关联,那么,他就不需要严格区分人格尊严与社会荣誉这两种不同的尊重形式,因为在实际的人格经验中,尊严与荣誉都可能被包含在其中。在梁启超《论权利思想》一节的语脉中,他基本上照搬了耶林提到的后两个例子,也主要是为了说明权利与人格的关联。

  

   理解上的更大的困惑或疑难可能来自梁启超将权利还原为权力的特别看法:“权利何自生?曰生于强。彼狮虎之对于群兽也,酋长国王之对百姓也,贵族之对平民也,男子之对女子也,大群之对于小群也,雄国之对于孱国也,皆常占优等绝对之权利。非狮虎酋长等之暴恶也,人人欲伸张己之权利而无所厌,天性然也。是故权利之为物,必有甲焉先放弃之,然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权,此实固其群善其群之不二法门也。”16乍看之下,在这段话里,梁启超公开为强者的权力鼓吹,并以此来界定权利。如果这意味着梁启超从一开始就将权利化约为强者的权力,那么,我们又如何能够将他的权利思想与通过法律而对人格给予平等尊重的承认思想关联起来呢?

  

   在梁启超对权利与义务之关联的进一步论述中,我们能够发现解决这个困惑或疑难的线索。在一定程度上有感于人们可能会误以为提倡权利思想就是在“求无义务之权利”,梁启超在《新民说》中专门辟一节论义务思想(第十六节)。在这一节一开始,梁启超以一种独特的论述方式阐明“权利与义务相对待”的观点:“义务与权利对待者也。人人生而有应得之权利,即人人生而有应尽之义务。二者其量适相均。其在野蛮之世,彼有权利无义务有义务无权利之人,盖有焉矣。然此其不正者也。不正者固不可以久。苟世界渐趋文明,则断无无权利之义务,亦断无无义务之权利。惟无无权利之义务也,故尽瘁焉者不必有所惧;惟无无义务之权利也,故自逸焉者不必有所歆。 ”17

  

   可以看到,梁启超在此并非直接站在道德的高地从理论上论证“权利与义务相对待”的观点,而是通过诉诸人类从野蛮到文明的历史进化过程为这一观点作迂回的辩护。在他所建构的历史叙述中,野蛮时代的特征是,一部分人有权利无义务,另一部分人有义务无权利,而文明时代的特征则是,人人都有权利,同时人人也都有义务,亦即,权利与义务相对待。其实早在1899年写作的《论强权》一文中,梁启超已经有了对人类历史的类似刻画,并基于这种对人类历史的理解来说明自由权与强权 “其本体必非二物”的观点:

  

   昔康德氏最知此义。其言曰,统治者对于被治者等,贵族对于贱族等,所施之权力,即自由权也。盖康氏之意,以为野蛮之国,惟统治者得有自由。古代希腊罗马,则统治者与贵族得有自由。今日之文明国,则一切人民皆得有自由。又李拔尔氏之说,亦大略相同。其意谓专制国之君主,与自由国之人民,皆热心贪望自由权者也,故自由权可谓全为私利计耳云云。……要而论之,前此为在上位者有自由权,今则在下位者亦有自由权,前此惟在上位者有强权,今则在下位者亦有强权。然则强权与自由权,决非二物昭昭然矣。若其原因,则由前此惟在上位者乃为强者,今则在下位者亦为强者耳。故或有见人民伸其自由权以拒压制之强权,以为此强弱迭代也,不知乃两强相遇,两权并行,因两强相消,故两权平等,故谓自由权与强权同一物。18

  

   很显然,在德国哲学的影响下,梁启超在写作《新民说》之前就已获得了这样一个观点:个体之间的平等承认是且应当是人类历史的最后归宿。这正是梁启超权利观念的历史哲学基础。我们知道,正是黑格尔明确地以主奴关系为主轴将人类历史刻画为每个人获得平等承认的一幅斗争长卷,而根据梁启超这里的自述,他是从康德等人那里获得了类似的看法。19在《为权利而斗争》一书中,耶林虽然并未明确论述这个具有浓厚的黑格尔色彩的进化史观,但他不仅谈到了“斗争伴随着历史上抽象法的产生、形成和进步”,甚至还说法律的进步“最终听凭历史的神明裁判”,庶几表明他在该书中对黑格尔式的进化史观也有隐含的接受。

  

   澄清了梁启超权利观念中的历史哲学基础,上述可能的困惑或疑难也就能够得到恰当的解释:既然权利与义务相对待是人类经过无量的“血风肉雨”而得来的,是“强与强相遇,权与权相衡”所结的善果,那么,将权利还原为权力并不是直接地从价值的立场将强者的权力正当化,而是历史地从实践的角度说明权利的真实来源。换言之,对于梁启超的这一看法,我们可以基于承认理论重述为:野蛮时代的人类社会因为缺乏对所有社会成员在人格上的平等承认从而持有一种“不正之权利义务”观念,此即权利与义务不相对待的社会状态;既然为承认而斗争是人类社会进化的必然道路,是“物竞天择之公理”,那么人类社会一定会从种种“不正之权利义务”的野蛮状态进化到 “正之权利义务”的文明状态,此即权利与义务相对待的社会状态。从《新民说》的文本中我们还能清楚地看到,梁启超甚至还以日本为例而像九十年后宣布历史终结于自由民主的福山那样斩截地断言,权利与义务相对待的阶段一旦获得,则“永不可复失焉”。20

  

   正是基于权利义务相对待的新观念,梁启超展开了对旧伦理、旧道德的批判。在《论公德》一节,梁启超直接将矛头对准传统的五伦观念:“今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较。旧伦理之分类,曰君臣,曰父子,曰兄弟,曰夫妇,曰朋友。新伦理之分类,曰家族伦理,曰社会伦理,曰国家伦理。旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事也。新伦理所重者,则一私人对于一团体之事也。”更强的批判性呈现于这段话的注文中,特别针对社会伦理与国家伦理两方面:

  

   以新伦理之分类归纳旧伦理,则关于家族伦理者三,父子也,兄弟也,夫妇也;关于社会伦理者一,朋友也;关于国家伦理者一,君臣也。然朋友一伦,决不足以尽社会伦理,君臣一伦,尤不足以尽国家伦理,何也?凡人对社会之义务,决不徒在相知之朋友而已。即绝迹不与人交者,仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者,尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义,则使以礼,事以忠,全属两个私人感恩效力之事耳,于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者,岂不在此伦范围之外乎?夫人必备此三伦理之义务,然后人格乃成。若中国之五伦,则惟于家族伦理稍为完整,至社会、国家伦理,不备滋多。此缺憾之必当补者也,皆由重私德轻公德所生之结果也。21

  

   既然公德成立的基础在独立的个人,也就是应当通过立法赋予相对待之权利与义务的个人,那么,朋友一伦之所以不足以尽社会伦理,就是因为朋友一伦不能够将权利与义务相对待的现代社会观念充分地呈现出来。质言之,梁启超在《新民说》中所倡导的新的社会伦理即以权利与义务相对待的观念为核心内容,而其思想实质即是对人格尊严的平等承认。基于这种新的社会伦理再回过头来看,则旧伦理、旧道德的主要问题即在于缺乏对人格尊严的平等承认,无论这种缺乏是表现于旧有的立法,还是表现于具体的生活经验。我们看到,在这一点上,完全依照耶林,梁启超不仅刻画了法律新旧更替的斗争过程,而且也刻画了个体权利意识不断增强的斗争过程。22

  

   既然新的社会伦理以塑造独立自尊的个人为要点,这是否意味着基于原子式个人主义的自由主义是梁启超《新民说》的思想归宿呢?鉴于梁启超对国家观念的强调和重视是如此明显,这个问题大概很容易回答。但如果反过来再问,梁启超对国家观念的强调和重视是否意味着他否定了个人自由,从而完全走向了自由主义的对立面,即通常所概括的国家主义,似乎就不那么容易回答了。23

  

   霍耐特基于他对黑格尔、米德等人的论述,总结出爱、法权和团结三种现代承认形式,并指出,只有“参照现代社会形成以来一直主宰着承认关系的规范发展过程”,才能“重建法权关系的承认模式”,而以法权关系为基础的新的伦理框架一旦形成,就必然“对爱的关系和团结的条件具有同样的限制作用”。24由此视角来看,我们发现,梁启超在《新民说》中其实正是经由关于权利与义务相对待的新思想确立起法权承认的形式,然后基于法权承认来重构另外两种承认形式。用他使用的概念来说就是,基于新的社会伦理来重构国家伦理和家族伦理,而具体到几千年来浸淫于儒家传统的中国语境,就是基于对人格尊严的平等承认而对君臣、父子、夫妇等人伦进行规范性重构,对应于美德层面就是对忠和孝等旧道德的重新阐发与弘扬:

  

吾中国相传天经地义,曰忠曰孝,尚矣。虽然,言忠国则其义完,言忠君则其义偏。何也?忠孝二德,人格最要之件也,二者缺一,时曰非人。使忠而仅以施诸君也,则天下之为君主者,岂不绝其尽忠之路,生而抱不具人格之缺憾耶?则如今日美法等国之民,无君可忠者,岂不永见屏于此德之外,而不复得列于人类耶?顾吾见夫为君主者,与为民主国之国民者,其应尽之忠德,更有甚焉者也。人非父母无自生,非国家无自存,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《云梦学刊》2019年第6期
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