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罗检秋:学术多元化的源流——近代“文艺复兴”说的思想阐释

更新时间:2019-10-07 23:57:38
作者: 罗检秋  
亚洲古学复兴,非其时邪?

   邓实所谓“亚洲古学复兴”,主要是“周秦诸子”的复兴。他认为,汉武帝独尊儒术之后,我国学术遂衰。而先秦诸子与近代西学的相通性,又使近代学者“恍然于儒教之外复有他教,六经之外复有诸子,而一尊之说破矣”。邓实将清代“古学复兴”等同、比附于欧洲文艺复兴,虽不完全排斥儒学,却摒弃了独尊儒学的思维。

   这是清末有识之士因应西学冲击的基本取径。他们强调复兴“百家争鸣”的先秦诸子,思想上表现出对官学的疏离和批判。更有进者,晚清经世致用思潮继涨增高,逐渐引领士林风尚。国粹派倡导复兴“国学”时,学术的有用性成为其区分官学与民学、正统与“异端”的准绳。他们将传统学术分为“国粹”与“国糠”。邓实认为:“无用者君学也,而非国学”。“君学”为历代帝王所利用,是治国的工具。汉武帝独尊儒术,“亦君学而非国学也”。此后,“自唐代义疏之作,宋世科举之兴,明以八比取士,近世承之,其时君所乐用者,皆为君学之一面。”显然,被统治者官学化、工具化的儒学均属“君学”而非“国学”。“若夫国学者,不过一二在野君子,闭户著书,忧时讲学,本其爱国之忱,而为是经生之业,抱残守缺,以俟后世而已。其学为帝王所不喜,而亦为举世所不知。”民间学术影响有限,但其经、史、诸子研究均属“国学”。他们的国学主张不只是对官方儒学的否定,还体现了学术上朝、野区别,文化上政、教分立的思路,这与欧洲文艺复兴的轨迹大致无异。

   秦汉以后,儒家之外的诸子学虽非官学,而在野学者的传承、研究不绝如缕,乾嘉学派考证子书更是卓有成效。清末孙诒让等人重视研究子书,乃至戊戌前后的梁启超等康门弟子好先秦诸子。政治上逐渐转向革命的章太炎等人则倾向于尊子贬儒。1904年,章氏《訄书》重订本针对日本远藤隆吉视孔子为中国“祸本”的说法,认为“孔氏,古良史也”。至1906年,章太炎更明确地指出:“有商定历史之孔子,则删定《六经》是也;有从事教育之孔子,则《论语》《孝经》是也。由前之道,其流为经师;由后之道,其流为儒家。”此时,他批评“儒家之病,在以富贵利禄为心”。他将儒者区分为“经师”和“儒家”的做法,既针对康有为的孔教活动,又是对历代独尊儒术的否定。与此同时,章氏阐扬、研究了庄子、法家、墨家等诸子之学。胡适说:“到了最近世,如孙诒让、章炳麟诸君,竟都用全副精力发明诸子学。于是从前作为经学附属品的诸子学,到此时代,竟成专门学。一般普通学者崇拜子书,也往往过于儒书。”他因此认为,“古学昌明”的清代,“有点像欧洲的‘再生时代’”。他亲身感受到诸子学兴起导致的学术变迁。清末章太炎、梁启超等人批评儒学,复兴先秦诸子,实质上蕴含了多元并存的学术趣旨,彰显了学术平等精神,成为五四“文艺复兴”说之先河。

   五四新文化人或者是章门弟子,或者早年受章、梁等人影响,其思想方法潜移默化地延续了清末趋势。胡适回忆清末在上海的求学生涯说:“我个人受了梁先生无穷的恩惠”。“第一是他的《新民说》,第二是他的《中国学术思想变迁之大势》。”而胡适的不满之处是,梁氏所论中国学术“全盛时代”的先秦诸子尚不完整,“佛学时代”的论述大体阙如。因此,胡适想“补作这几章缺了的中国学术思想史”。他坦言,“这一点野心就是我后来做《中国哲学史》的种子。我从那时候起,就留心读周秦诸子的书”。显然,胡适留美期间由农学转而研究先秦哲学,其实在早年已有苗头。而他大倡以“非儒学派”为主体的“文艺复兴”,亦直承清末“古学复兴”论,并非完全源自留学经历。即使后来激烈抨击传统的钱玄同也一度认同清末“复古”潮流,其1909年日记载:“文字、学术当法古也。礼仪、风俗、宫室、器具虽不能全数复古,而当法古者,必居多数。吾辈特不谈政治耳,苟若谈之,又宁能放弃成周、汉、唐之政治耶!” 影响所及,将中国近世学术比附欧洲文艺复兴的言论在民初已不罕见。吴宓1915年1月的日记载:其历史课已有“中国维新改革之实迹,与欧洲中世文艺复兴比较”一类考题。同年10月,他还提到以后拟办报刊,英文名当定为Renaissance,取“国粹光复之义,而西史上时代之名词也”。所谓“国粹光复之义”,显然受清末学者影响,侧重于古学复兴,而非五四时期的文学运动。

   在近代学术思想的演进中,一些人以“复古”为取径,后人不能因其“复古”旗号而望文生义,便一概否定其价值。尽管近代有人不赞成将中国“古学复兴”比附欧洲文艺复兴,但直到40年代,仍有人阐述梁启超之说,认为“文艺复兴”的“复‘有回归的意思’,有还原的意思”。故“以复古为解放的一条路,欧洲是这样,中国古代也是这样,吾人能逃脱了这时空的轨迹吗?”

  

   三 五四“文艺复兴”说辨析

  

   1920年,蒋方震撰《欧洲文艺复兴史》,指出中西文艺复兴的共同点,“一则新理性借复古之潮流而方向日见其开展”,“一则旧社会依个性之发展,而组织日见其驰缓”。梁启超序该书也有相同认识。梁、蒋师徒肯定“以复古为解放”的思路,却也注意到文艺复兴中“人的发现”“个性之发展”。胡适对文艺复兴的认识更立足于中国语境,阐释的重点也与梁、蒋稍有不同。白话文学是胡适“文艺复兴”说的主要内容。因白话小说、戏曲、新儒学的渊源,他后来将中国的“文艺复兴”追溯到宋代。这种偏重形式的比附看似有理,内容上则不无凿枘。较之梁启超侧重清代学术而论显得宽泛无涯。故梅光迪云:“彼等固言学术思想之自由者也,故于周秦诸子及近世西洋学者,皆知推重,以期破除吾国二千年来学术一尊之陋习。”但新文化人仍有“门户党派之见”。这主要是指其以白话文取代文言文及对西学方法的偏重。新旧文学之争也成为新文化人与学衡派等文化保守主义者冲突的焦点。

   作为文艺复兴的思想主题,人文主义照亮了欧洲启蒙运动的进程。五四新文化同样凸显了人文主义。他们张扬个性解放、个人主义;或者强调男女平权、独立人格等。胡适认为:中西两个“文艺复兴”,“有一项极其相似之点,那便是一种对人类(男人和女人)一种解放的要求。把个人从传统的旧风俗、旧思想和旧行为的束缚中解放出来”。事实上,鲁迅、吴虞等人对“吃人”礼教的揭批,周作人提倡“人的文学”,都是人文主义的体现。二三十年代,许多青年学生对新文化运动的认知也受此影响,如有的云:“五四运动是什么?是中国的文艺复兴。”“文艺复兴的特质,可以简单的归纳做两条:1.人间本位。2.科学精神,人间本位的精神”。这就是说,欧洲文艺复兴的特质是文人主义和科学精神,而五四运动亦然。不过,与欧洲文艺复兴解除神学体系的束缚稍异,新文化人是要将人从传统纲常制度中解放出来。

   然而,中国的人文主义在近代内忧外患的语境中发生了变异,个性解放也很快被民族主义思潮淹没了。故在谢扶雅看来,中西文艺复兴都是“以古为贵”,欧洲是“对于中古经院哲学之反动”,中国“亦为对宋明理学之一反动”。但中国没有产生出近代自然科学,不像欧洲那样有“新世界的发见”与“新人的发见”,“也没有彻头彻尾的人本主义”。这种批评成为一些人非议、贬评中国“文艺复兴”说的重要依据。

   较之五四文学革命、个性解放和人文主义遭受的责难,“古学复兴”论渊源有自,社会基础深厚。它是清末以来的学术、思想潮流,也是近代知识界以新方法、新观念研究“文化遗产”的实践。新文化人复兴古学的途径和方法与清末不无差异。擅长考据者如胡适、古史辨派、清华国学研究院都是既传承汉学,而又汲取西学。有的论者甚至认为:“吾国年来之新文化,多自欧洲输入,不必尽由古籍而来”。新文化“无一而非舶来品”。此语不无偏颇,却说明了近代纳入“文艺复兴”的“古学”已有西学色彩。再则,胡适等人复兴古学的重要实践是“整理国故”,其思想倾向与清代汉学家及清末梁启超、国粹派等人的“古学复兴”已不可同日而语。

   尽管中西“文艺复兴”的重心多有差异,甚至清末和民国的“古学复兴”也不尽相同,但贯通其中的思想线索不离学术多元化轨道。从五四到当代,人们对新文化运动激烈地批判孔儒仍多异议,然而其阐扬非正统学术的做法得到相对广泛的认同。《新青年》从创办到1919年,共发表一百多篇涉及批评孔教,反对独尊儒术的文章及通信、随感录。他们并非否定孔子本人及儒学在古代的社会价值。激烈的吴虞说:“不佞常谓孔子自是当时之伟人。”提出“废除汉文”的钱玄同也承认孔子“为过去时代极有价值之人”,只是对其“别上下、定尊卑之学说,则实在不敢服膺”。这种既否定孔教,又肯定孔儒历史价值的做法与清末章太炎“订孔”的思路并无二致。

   新文化人视儒学为诸子之一,而非独尊的官学。易白沙云:“中国古今学术之概括,有儒者之学,有九家之学,有域外之学”。“孔子之学只能谓为儒家一家之学,必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同,非孔学之小,实国学范围之大也。”这几乎复制了清末邓实的言论。在“洪宪帝制”发生前,远在国外的胡适了解到国内的孔教运动,自述“近来颇以此事萦心”。他在1914年初的札记中写道:“中国究须宗教否?”“如复兴孔教,究竟何者是孔教?”“吾国古代之学说,如管子、墨子、荀子,独不可与孔、孟并尊也?”民初孔教思潮通过陈焕章等人传播到胡适就读的哥伦比亚大学,以致胡适在1915至1917年撰写博士学位论文时,针锋相对地以先秦诸子为论题。他提出“儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派”,中国哲学的未来,“非儒学派的恢复是绝对需要的”,因为其中“可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。这些思想既受现实社会中孔教思潮的刺激,又延续了晚清诸子学复兴之势。胡适在1934年撰著了长文《说儒》,继章太炎所云儒有“达”“类”“私”三种广狭异义之后,梳理了孔子之前作为“古宗教的教师”的儒,怎样经过孔子的“中兴”,变成了孔门学者的“私名”。他从殷、周社会背景阐明了“儒”从宗教职业到学派的历史衍变,表明既肯定孔子的学术文化贡献,又反对将儒学宗教化、工具化的一贯立场。

   新文化人一面批评独尊儒学,一面彰显诸子之学,如吴虞推重道家、法家思想,胡适、易白沙重视墨家、名家学说,鲁迅青睐庄子,本质上与晚清学术趋向如合符节。胡适后来说,当日之所以“批评孔孟,弹劾程朱,反对孔教,否认上帝,为的是要打倒一尊的门户,解放中国的思想,提倡怀疑的态度和批评的精神而已”。陈独秀也强调学术的独立精神,指出:“中国学术不发达之最大原因,莫如学者自身不知学术独立之神圣。”如文学家攀附六经,妄称“文以载道”;史学家攀附《春秋》等。五四精神在学术上的重要体现是平等地看待有价值的传统学派,超越独尊某某,罢黜某某的政治需要。

   显然,清末民初知识界处置传统学术的关键不在于贬评孔儒,而在于否定道统或官学,通过对非正统学术的阐扬,以不同形式推动了学术多元化,在平等竞胜中实现学术文化的繁荣。从清末到五四,“文艺复兴”说的具体言论或有出入,但在借助于“古学复兴”,而又充实近代观念、思想和知识的路向并无根本不同。新文化人对待古学、古史的态度不限于破坏偶像,大胆疑古,而是使古代文化“再生”,建立新的学术典范。

  

   四  多元并进的学术典范

  

   人文主义是贯穿于欧洲文艺复兴的思想主轴。据研究,该词原意是“人文主义治学”,“意指人文主义者特别热衷的一系列学术课题”及教这类课题的老师,“具体包括语法、修辞、诗、历史和道德哲学”。18世纪以后,人文主义才广泛运用于哲学及社会领域。换言之,人文主义本来与教育课程、学术内容和规范相关,并非后人偏重的哲学思想。故探讨新文化的人文主义本质,其实不能撇开学术典范问题。

胡适的朋友陈衡哲在1925年著《西洋史》时,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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