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葛兆光:读余英时先生《朱熹的历史世界》及相关评论

更新时间:2019-09-29 20:49:37
作者: 葛兆光 (进入专栏)  
与此一研究方式联系起来,指出这种“道统大叙事”把理学当做超越时空的内圣之学或形而上学,“与传统有一脉相承之处”,这“一脉相承”四字,很容易让人理解就是“新儒学”的路数,难怪刘述先相当反感,要直接地说出重话,说余英时的议论和结论“远远逾越了范围,恕我难以苟同,不能不提出一些异议”。第三,更加有意思的是,余英时宁可放弃了他一直提倡的“内在理路”说,反而把它让给理学史的叙述者,他却去强调外在政治文化在理学历史和思想研究中的中心位置。比如说到朱熹、陆九渊,就干脆不谈通常关于朱陆之辩的争论,“因为这些评论基本上都是有关‘内圣’方面的岐异”,而主要谈两人“外王”方面就是得君行道方面的一致性,强调淳熙十年以后朱与陆作为政治盟友的关系、陆在唐仲友案上与朱的同一立场等等(下篇,74-78页),这实际上在暗示,理学也罢,心学也罢,并无永恒不变的价值和意义,一切意义都必须呈现在具体的政治语境之中。某些话语反复呈现,就隐然成了一种基调或旋律。余英时一而批评,哲学史或理学史的论述中,只看到关于心、性、理、气等等观念的分析,而看不到政治思想与政治活动,“有意无意之间也造成了一个相当普遍的印象,即儒学进入南宋以后便转向了”(上篇,22页)。再而指出“所谓宋儒上接孔孟千载不传之道,此‘道’决不能仅指‘天人性命’的‘内圣’,而必须包括‘治国平天下’的‘外王’。‘得君行道’的意识与活动在南宋理学社群中延续不断者数十年,而且恰与理学活力最盛的时期相终始,对于这一事实我们是无法视而不见的”(下篇,96页)。几页之后他又一次批评,“无论是传统的‘道统’史家或现代的哲学史家、思想史家,都不很注重理学家和权力世界的关系,偶尔论及,也不过强调他们因持‘道’论‘政’而受到官僚集团的迫害而已”(下篇,103页)。这些议论反复出现,绝非偶然,以余英时这样的文章高手来说,无关紧要的绝决不可能再三重复,再三重复只能解释为他的关怀和提醒所在。把思想抽象为哲学,再把哲学变成悬浮在政治和生活之上的逻辑,这样的做法我一直不赞成,而将思想放回历史语境中,重新建立思想的背景,这样的做法我始终很认同。

  

   确实,过去的哲学史或者理学史研究中,有一种发掘精神资源和思想传统,为当代重新树立“统绪”的意图,哲学史家仿佛在中国传统资源中寻找可以称为“哲学”的潜质,就像一些人把朱熹比作东方的托马斯·阿奎那一样,他们在努力建构一个和西方哲学相对应的“中国哲学”。而新儒学则在宋代理学那里寻找“精神”的源头,就像宋儒不仅要阐扬韩愈“文起八代之衰”,而且还要指出他“道济天下之溺”一样,他们不仅要在朱熹思想中寻找形而上的“哲学”,也在试图在叙述中建立现代世界中来自古代的“道统”。可是,这样的“抽象继承”法,其实真的忽略了宋代理学的历史环境和政治刺激,一种思想传统的延续,并不是在悬浮在抽象层面上的“影响”和“接受”关系,而往往是由于历史环境的刺激,激活原来的历史资源,经过对历史资源的重新解释而来的,缺少了历史研究,这种思想过程就成了纯粹思辩的产物,仿佛鱼离开了水,成了干枯的标本。

  

三、能否或如何超越“内圣”、“外王”对立的叙述模式


   不过应当承认,当余英时特意凸显“外王”一脉的时候,批评者却批评他有意忽略“内圣”一路,并且指出,由于余英时有意强调“外王”,往往不免要强史料而迁就己说。

  

   根据政治史的脉络,余英时给宋代政治——在我看来仍然是广义的思想史——划出了相当清楚的三阶段,一是“建立期”,指宋仁宗时期“儒学领袖人物都主张超越汉唐,回到三代的理想”,以范仲淹为代表,以士大夫为政治主体的这种倾向,开始得到了皇帝的支持。二是“定型期”,回向三代的运动从“坐而言”转向“起而行”,以王安石为代表的士大夫与宋神宗达成共识,即“皇帝必须与士大夫‘共定国是’”,所以是“士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期”,三是“转型期”,即朱熹所在的南宋时代,这个时代“王安石的幽灵也依然依附在许多士大夫身上作祟……朱熹的时代也就是‘后王安石时代’”(上篇,18-19页)。余英时用力证实的就是从王安石到朱熹这一政治史脉络。但是正如刘述先所说,“一般以为二程开出的思绪,要到南渡以后朱熹集大成,后世接受的道统传承线索,即由朱熹建构而成”,这就是杨儒宾所说的“在程(灏、颐)、朱(熹)而不是在王安石到朱子间”拉线的“传统的看法”。可是,此书却将王安石与朱熹构成一个历史脉络,这无疑是石破天惊的“哥白尼式的迴转”。正是这一点上,余英时受到了杨儒宾相当有力的阻击,杨氏语带双机地说,“‘朱熹向往王安石’这样的形象,显然是需要极高妙的诠释能力与极强的诠释兴趣者才可以勾勒出来”,他认定余英时“这样的论断怎么看都是种诠释”,因为他判定余英时并不是从史料中,而是从一种预设了前提的“诠释”中得来的结论,他说,从资料中看,朱熹对王安石虽相当羡慕其“得君行道”,但也有相当多的批评,远不如他对程子终身的尊敬和服膺,因此,与其说朱熹是在“后王安石时代”,不如说是在“后程颐时代”。

  

   杨儒宾的批评有他的道理,但是也有一些不够周延的地方。因为杨儒宾和刘述先一样,是站在“迴转”的另一端,他判定余英时的立场,是“儒家的核心关怀是秩序的重建,而所谓的秩序基本上就是政治秩序,此世的政治世界才是真实的世界”,而他则引程颐“道通天地有形外”和朱熹“理世界是个净洁空阔底世界”,强调理学世界也是一个真实世界,“人间秩序绝不能和价值秩序脱离”。事实上,他相当不满的地方与刘述先一样,就是他觉得余英时的这种做法“无意中摧毁了理学家一生最重要的工作,亦即摧毁了理学家辛苦建立起来的绝对性、普遍性的道德价值”。所以,他认为余英时所说的“第一序”与“第二序”,其实应当再迴转过来。可是,这一“迴转”恰恰把钟摆又摆回了余英时所批评的注重“内圣”或强调哲学史脉络的一端,即强调第二序应是第一序,然而,从你这一端出发,批评根本与你有意识对立的另一端,这种各执己见的批评常常没有效果,余英时最简单的回答可能就是,这是政治史的脉络,和你那种哲学史或理学史的脉络根本不相干。

  

   其实,我也略觉余英时确实“有意立异”,从政治史角度把王安石和朱熹连起来,虽然揭出一个被遮蔽的侧面,但也可能以这一侧面遮蔽另一侧面。正如他自己也承认的,当时有很多理学家像张栻等是极端反感王安石的,连朱熹也只是推崇其人而排斥其学。朱熹乾道二年(1166)以后编《伊洛渊源录》、淳熙二年(1175)与吕祖谦同编《近思录》,确实表明朱熹自觉上承周敦颐、二程之学有明显的“统绪”。那么,余英时为什么要在“得君行道”的政治史一面特意建立一个从王安石到朱熹的历史脉络呢?是否南宋理学家的“得君行道”,一定会上溯到历史记忆中的王安石与神宗呢?我想,不止是理学家,所有古代士大夫都有这种由“得君行道”而“治国平天下”之心,正如余先生所说是“宋儒的共同认识”(下篇,73页),所以不妨承认,王安石当时的对手司马光与二程,也是一批期待“得君行道”的士大夫,当朱熹希望进入实际政治领域的时候,当南宋理学型士大夫期待君臣遇合的时候,他们可能会想到王安石,而在他们更多的不得志的时候,就常常想到的可能就是赋闲在洛阳的司马光和二程了。在北宋的二程难道不可能在朱熹的心目中成为“不得君行道”的历史回忆吗?尽管他们并没有像王安石和宋神宗那样有一个明显的“君臣相得”,反而很多时候是在边缘化的洛阳,但是,这不是和朱熹仅仅“立朝四十天”更相似吗,为什么在朱熹的历史世界中,总是要出现王安石而不是二程呢?如果非要在理学的脉络之外有意立异,另建一个政治史的脉络,那么,我们如何来解释朱熹对二程等人不遗余力的追忆和传扬?

  

   不过,我觉得无论在余英时还是在几位评论者的文字中,传统的“内圣”对“外王”、“道统”对“政统”、“思想”对“政治”这种两分法仍然很明显,余英时的历史叙述固然有这种从“内圣”迴转到“外王”的倾向,而评论者无论赞同还是反对,其实也还是这种看似相反实则一致的二元倾向。陈来的评论题作《从思想世界到历史世界》,似乎是把“思想世界”和“历史世界”分别看待,而杨儒宾的评论则叫做《再迴转一次“哥白尼的迴转”》,显然感觉上是一旦强调“外王”就必然偏向忽略“内圣”,所以,要“再迴转一次”。刘述先的评论虽然没有特别的标题,但再三地提到余英时是“政治文化‘外王’的脉络”,而另一端则是“哲学或思想观念内圣”,他特意揭出余英时“在概念上进行一次‘哥白尼式的迴转’”这句话,有意把“revolution”译成“迴转”而不译成“革命”,不只是一种谦抑态度或者有意误译,他告诉人们,这种“迴转”其实就是“革命”,决不止是“转个圈而已”。所以,他也说余英时是“由一个偏向转移到另一个偏向”。  但是,禅师有云,“拆了门槛便无内无外”,我想问的是,这种“内”、“外”两端真的是这样参商悬隔,像日心说和地心说在当时那样,有那么巨大的“迴转”或者“革命”,因而水火不容,不可调和么?

  

四、“得君行道”、“道理最大”和“一道德同风俗”


   如果容我用最简约的方式来表述,我以为宋代的政治文化史或思想文化史上,有三个关键值得注意:一个是余英时注意到的宋代“为与士大夫治天下”的政治新情况,这引起了士人对“得君行道”的期待,这当然可以牵出王安石到朱熹这一政治史的线索。二是“道理最大”这一观念的出现,这是思想史领域中理学在宋代出现的绝大背景,也是相对与“政统”的“道统”得以成为崇高精神的根本原因。顺便可以提到的是,杨儒宾已经提到了这句极为重要的话,只是他误读《宋元学案》,把这段话当成是邵雍对宋太祖的回答,其实北宋中后期的邵雍无缘与北宋初期就墓木已拱的太祖会面,这段话绝不可能是邵雍向宋太祖说的。三是“一道德同风俗”,这句话在宋代士大夫那里曾经被反复说到,无论是王安石一系还是反王安石的一系,这句话在宋代作为士大夫的共识,其实也相当重要,从这里可以引出一条社会史的思路。

  

不错,余英时过于强调“得君行道”的这一脉络,他把它概括成“秩序重建”,并且作为理学系统中的“第一序”,这当然有政治史的立场与道理,但也引起了刘、杨等人的批评,在“内圣”的脉络下,余英时确实很难回应这些批评。但是,回过头来需要深思的是,“道理最大”这一从宋初就开始酝酿,并且催生了“道学”的想法,是否只能支持“内圣”一路呢?或者说,这种强调“道”和“理”的观念,是否如刘述先所说“内圣之学的根本目的在于一己的安身立命”呢?不是的,我注意到,这个“道理最大”,其实恰恰也是在文彦博所谓皇帝“为与士大夫治天下”的语境中才被士人们确认其意义的。如果说,皇帝必须与大多数士大夫共治天下,或者必须通过士大夫治理天下百姓,那么,士大夫以什么来制约无边的皇权呢?在普遍的皇权世界中,只有借用绝对的和超越的领域。熟悉北宋历史的人会记得,从孙复到吕公著、富弼、司马光,都曾经尝试用传统的“灾异”来制约皇帝,但是这种旧方法似乎抵挡不住“天变不足畏”,所以,士大夫只能尝试以“士”为“师”,以“道”制“王”,即以道理来约束皇帝。正如余先生看到的,“王安石‘以道进退’,司马光也‘义不可起’。(点击此处阅读下一页)


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