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蔡禹僧:复,见天地之心

——中国哲学“天人合一” 对西方哲学“上帝存在的证明”的超越

更新时间:2019-09-26 21:13:54
作者: 蔡禹僧  
这便是庄子的“物物者与物无际[vii]”(《庄子•知北游》)判断,即宇宙是不可见的天道的可见表达。老子的“道法自然”即是说道是他自我的原因——他以自身为法,即道是绝对自因者,他没有自身而外的原因。

   由此可见,在中国古典哲学“天人合一”认识中,人的精神自由与宇宙精神自由统一,既然“人法地”,那么人的精神自由性也就是大地的精神自由性、人的生命体性也就是大地的生命体性;既然“地法天”那么大地的自由性-生命体性也就是宇宙自由性-生命体性,而宇宙的自由性-生命体性乃是对天道-上帝的表达。由于上帝无限,而宇宙有限,这种表达当然是非完全全息性影射。也就是说,宇宙的自由性-生命体性在“天人合一”世界观看来是理所当然的,如此也就不存在西方哲学之人的自由性与宇宙的必然性之间的分裂。

   中国人当然并非没有意识到宇宙的必然性,但他们不认为必然性是宇宙的本质属性,而认为只有精神是宇宙的本质属性(《周易·系辞》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”)。《易经•复卦•彖辭》所谓“复”即超循环运动——其循环部分即必然性部分,但正如车轮的转动乃是为了实现车的自由运动,必然性不过是“天地之心”即超越心灵自由运动的“用”(工具)而已。即精神自由是体,必然性是用。体用固然不二,但不能以必然性为体而以自由性为用。可见西方逻辑主义、还原主义正好背离了中国哲学的这种体用论关系。

  

(二)逻辑地证明上帝存在是不可能的

    

   毕达哥拉斯的数本原论是自然科学发展之自然哲学方面的一个动力(自然科学发展的另一个动力是人类经验),同时也是科学主义的源头,科学主义者认为逻辑斯蒂是宇宙遵循的法则,他们否认宇宙运动是心灵运动。古希腊人当然有自己发达的形而上学,而且自从赫拉克利特提出逻各斯【λὀγος(logos)】理念后,斯多葛学派关于逻各斯的理解已近于基督教神学家的上帝观念。然而这个学派更多地将这种思想表达为生存论哲学,而并没有如老子那样深究宇宙发展的历史理性意义;基督教神学家也是如此,他们虽坚信《圣经•旧约•创世纪》所述上帝创造世界,但就像人造物一旦完成便脱离了与制造者的关系,他们并不认为超越精神不离万物而与万物具同一性,即没有达到庄子“物物者与物无际”思想。

   到了十八世纪末、十九世纪初的黑格尔(1770~1831),他认为加利利人耶稣作为上帝的出现(所谓圣父圣子圣灵三位一体)乃是比古希腊人抽象的逻各斯(或柏拉图的理念)更高的思想形式[viii]。一个有限的人若可以是上帝,那么上帝也就不过是有限的存在了;但显然并非如此,上帝这个最高的观念本身决定了他不是有限的存在者。不独耶稣,每个人都是一个微缩的上帝——这是“人法地-天-道”的固有之义,我们也唯有从自我出发理解上帝;但须知人与神的同一性并不意味着二者完全同一,包括耶稣在内,任何个人皆不同一于上帝,人类全体也不同一于上帝,上帝作为无限完善的人格是有限的人的理想,正因此个人作为上帝存在——永远不可能成为现实。当然,黑格尔的绝对精神观念与老子的天道观有所接近,但由于其时西方自然哲学之逻辑主义与牛顿力学对逻辑主义的“成功验证”的局限,他并没有在反驳康德对上帝存在证明的批判之后而在自然世界的运动中见出精神自由的存在。当他论艺术时他说人的作品高于自然的作品,显然没有想到自然的作品之活的精神是人的作品在其作品结构层次上所没有的,而且人本身就是自然的作品。黑格尔视自然物品为无生命的死物——他认为宇宙物质物世界作为绝对精神精神的否定阶段不是精神存在(见其《自然哲学》),故其《精神哲学》之所谓“客观精神”所讨论的是法律、道德伦理、国家,我们说法律、道德伦理、国家固然是客观精神在人类世界的表达,但须知宇宙物质物世界乃是客观精神的更基本表达,人类世界之诸自然建构(法律、道德论、国家)就建立在此基本表达之上。

   与黑格尔同时代的谢林提出了“精神是看不见的自然,自然是看得见的精神”——这种思想似乎与庄子的“物物者与物无际”处在同一思维水平上,然而他所谓“精神”依然是费希特“自我设定非我”意义上的主观精神,黑格尔将谢林的这种思想叙述为:“我们思维中一切客观东西的全部内容叫做自然[ix]”;即使我们将谢林的“精神”理解为黑格尔的客观精神,究竟自然如何是“看得见的精神”?——须知牛顿宇宙机械模型中根本没有上帝容身之地,黑格尔也只有浪漫主义式地以主观命令强迫自由与必然统一,即费希特所谓“自我设定自我与非我统一”之类的变种。显然,老子“人法地,地法天,天法道”即人-地-天-道依次非完全全息性影射[x]意义尚且没有到达那时欧洲一流哲学家的思维中。

   西方哲学中虽然也有如斯宾诺莎那种对东方哲学的借鉴,但总体倾向是将东方“泛神论”作为一种蒙昧时代万物有灵论的现代遗存而加以拒斥,当然也就不能领悟到庄子“道在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺——道无所不在”(《庄子·外篇·知北游》)乃是对万物有灵论的超越性回归,也就不能达到“大海有沤,沤即全海[xi]”——宇宙精神为个体精神之累积、个体精神非完全全息影射宇宙精神——之综合,当然也就不能认识到老子“天法道”的意义——宇宙同样是一个不完善的上帝,或者说宇宙是上帝运化人类的途径即中间环节(或曰“天使”层级),证明上帝的存在的根本义就是首先理解宇宙万有的精神性。

   在后世理解中,巴门尼德斯的“存在与思维同一”的著名判断乃是客观唯心主义哲学的源头,然而我们究竟其残篇中对此问题的表述,乃近于王阳明“人心与物同体”(《传习录•下》)的意义,即其“思维”并非如他后世斯多葛派逻各斯那种“神的思维”意义。巴门尼德斯关于思维与存在的表述,基尔克、拉文对古希腊文的英语翻译是:“What can be thought is only the thought that it is. For you will not

   find thought without what is, in relation to which it is uttered.[xii]”(凡是能被思想的只能是关于存在的思想。因为你找不到没有存在的思想——它却能被表述的),即巴门尼德斯的“思维与存在同一”的“思维”是人的思维,而非超越者的思维。而他的“存在”意义更近于后世唯物主义所谓的“物质”,其著作残篇中有:“存在是既不生成也不消灭的[xiii]。”“存在是完整的,如同球形[xiv]。”将存在理解为对全体存在物的抽象,认为存在是不生不灭的绝对存在,如此便杜绝了宇宙的发生,也就使一切精神性存在者成为派生的了。我们知道现代宇宙学之宇宙大爆炸理论认为宇宙有其发生,即存在脱胎于不存在(无);然而巴门尼德斯否认“不存在”存在,他说“决不能证明存在着非存在[xv]”。显然,关于存在与不存在(无)的关系,老子的论述更为合理,老子认为无与有“两者同出,异名同谓”(《老子•第一章》),存在一旦从不存在中发生(无中生有),存在就立即显现了存在之前的不存在的存在。可见巴门尼德斯的存在论哲学没有达到老子“天下万物生于有,有生于无”(《老子•第四十章》)境界,其存在的不生不灭论也没有达到老子“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子•第四十二章》)的宇宙发生学与宇宙进化论的思维高度。

   当希伯来人的上帝观念与古希腊人的本原论哲学在欧洲会和,便产生了中世纪基督教神学。与希伯来人将上帝信仰贯彻于日常生存的路数不同,基督教神学家试图将信仰与理性统一起来——即将上帝观念与自然哲学协调起来,这便是上帝存在的证明。基督教神学家所理解的上帝显然不单是基督宗教中的耶稣基督,否则耶稣的门徒们的言论就是对上帝存在的证明了,他们所谓的上帝是统摄世界的绝对精神。基督教神学家对上帝的这种理解延续了斯多葛派的逻各斯论与柏拉图的理念论而与中国古典哲学的天道观趋于一致,也就是说上帝不仅如希伯来人认为的那样为生存论世界之最高观念,而同时是宇宙论世界之最高观念。虽然基督教神学家心中的上帝是人我精神而外的客观精神,但他们对于这个客观精神的证明却是纯粹主观的内省。圣奥古斯丁认为“上帝是绝对的统一体,是包括一切的真理;上帝是最高的存在,最高的善,最高的美。[xvi]”对应于灵肉二元论,受他启发的神秘主义者将世界划分感性世界(感性认识对象)与超感世界(理性认识对象)二元论,而且更有完全分离的两种自然“肉体的自然(physica corporis)和灵魂的自然(physica animoe)[xvii]”,人通过自我理性而静观灵魂的自然世界就可以确认上帝的存在。这种通过沉思上帝这个最高观念本身就能获得“上帝存在的证明”思想突出地表达在安瑟伦的《论道篇》中,他认为:“如果上帝被认为是(最完善的存在),他必然也被认为是存在着的东西,而不可能是非存在的东西。[xviii]”

   将古希腊人的理性精神贯彻于上帝信仰,进而相对合理地协调理性与信仰关系的是托马斯•阿奎那(1225~1274)。某些论述中,他似乎否定圣奥古斯丁那种感性(肉体)与理性(精神)对立的二元论,认为人的认识只能来自感官,而这些认识所达到的哲学乃是神学必须的材料;然而他有时又强调天启的意义,认为对上帝的认识不依赖于低级的如哲学的认识论,这又与圣奥古斯丁一致了。不过总体上,他关于上帝存在的五种证明超越了圣奥古斯丁,他不再单靠内省、而是企图通过运用亚里士多德的自然哲学证明上帝存在。

   托马斯•阿奎那 “上帝存在五种证明”的基本思想是根据亚里士多德的四因说(质料因、动力因、形式因、目的因)论证上帝存在。一为运动因证明:从事物的运动变化证明上帝的存在。他认为一物运动总是受他物推动,他物又受其他事物推动,如此追溯,总有第一推动者,是为上帝。二为溯因论证明:一个事物之存在总有其原因,此原因又有原因,因因而求必至最初的因,是为上帝。三为恒在论证明:万物皆有生灭,都不是永恒的,甚至宇宙也不例外,但必有永恒存在者,是为上帝。四为完善论证明:世界中存在皆有不完善处,不完善程度等级序列必至于最完善者,是为上帝。五为目的论证明:人与生物活动皆有其目的,必有绝对智慧者使一切目的性活动成为可能,是为上帝。”

   托马斯•阿奎那的五种证明其证明方式就是从有限上升到无限,后来笛卡尔(1594~1650)在确定“我思故我在”这个最牢固的思维支点后也利用了这种有限上升到无限的方法,他认为自我是一个不完满的存在者,自我能想象一个最完满的存在者,而凡是自我能清晰明白地思想的事物一定是存在的,故那个最完满的存在者即上帝一定存在[xix]。

但康德的《纯粹理性批判》的分析是雄辩的——他认为中世纪神学家以及而后的哲学家们那种从有限上升到无限的思维方式而证明上帝存在必定造成二律背反,而理性的法庭对于背反的二律没有裁决何者正确、何者错误的能力,因此他们并没有如他们宣称的那样证明了上帝的存在。康德列举了四组二律背反(我们不在此一一罗列),康德或许没有注意到,一切理念论皆存在二律背反,这是由于一切概念都存在其对应的理性概念即理念,而理念的对象既然是概念朝着它的理想所发展的一个无穷序列,当然就有无限可能,我们人类作为有限的存在者不能像我们对经验概念那样对蕴含无限可能的理念做出确切的判断(而实际上我们对经验概念的判断也是粗糙的——经验概念之不违反矛盾律是因为超循环运动的超越性微茫而忽略之[xx],(点击此处阅读下一页)


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