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马永康:章太炎的“公理”批判与“成就感情”

更新时间:2019-09-14 07:40:38
作者: 马永康  
则不存在偿还社会的责任。因而,“与社会相扶助”并非“公理”,只是“势所不能”。他还将“人为社会而生”的观念溯源到西方封建制和宗教的影响:封建帝王为了统治国家而责令大众承担责任,宗教则称人为神创造,因而需要遵从神的命令为社会做贡献。由此,这一观念便从政教演变成风俗,最后沉淀为人的心理,深入人的脑髓。尽管后来西方出现反国家、反宗教的思想家,但他们只反对强者对弱者的压制,都不反对这一观念。在文中,他有意以蒲鲁东鼓吹强权为例进行剖析:“如布鲁东氏之说,则曰:‘天下一事一物之微,皆将有而非现有,转变化成,体无固定。而百昌之在恒沙世界,节族自然,槃旋起舞,合于度曲,实最上极致之力使然。有此极致,故百昌皆乡此极致,进步无已,是虽必然,而亦自由。是故一切强权,无不合理。凡所以调和争竞者,实惟强权之力。’此以互相牵掣为自由,其说已暗昧难知矣。原其立论,实本于海格尔氏,以力代神,以论理代实在,采色有殊,而质地无改。既使万物皆归于力,故持论至极,必将尊奖强权。”23他认为,蒲鲁东的学说明显受到黑格尔的影响,只是用力和逻辑替换了黑格尔学说中的宗教和实在,带有推崇强权的强烈色彩。这无疑辛辣讽刺了以反对强权自居的无政府主义者,因为蒲鲁东正是“新世纪”派推崇的无政府主义代表人物之一。章太炎进而提出,如果不是“强执国家万能之说”,社会责任根本无从说起。因此,将责人为善作为“公理”,是对人的束缚与压制:“人类不为相害而生,故恶非人所当为,则可以遮之使止;人类不为相助而生,故善亦非人之责任,则不得迫之使行。善与恶之间,必以‘无记’为之平线,责人以无记以上,而谓之曰公理,则束缚人亦甚矣。”24社会对个人应以无善无恶(“无记”)为准线。

   关于“隐遁”的问题,虽然较少被“新世纪”派论及,但明显与此派所持的互助论相悖。章太炎认为,隐遁者不关心人类社会,尽管显得“凉薄寡恩”,但“不得以背违公理责之”:一方面,人并非为他者而生,因而他者不应干预隐遁者;另一方面,“隐遁”对社会有独特的价值。他区分了两种“隐遁”:一种是灭绝意志以求清凉。这种人灭绝了意志,对“道”有着深刻体会,他们必然会将悟得的“道”授予他人,否则即未能尽去自利心,也不可能灭绝意志。老子、庄子和高僧很可能是他眼中隐遁者的代表。另一种是深求学术而隐遁。这些人虽然避开尘嚣,但学成后定能造福社会。所以,隐遁能造福社会,自有其价值。25

   对于“自裁”,1907年,《新世纪》第6号刊发了《论蹈海之非》一文,非议1906年—1907年陈天华、姚宏业、陈天听等人的自杀,批评他们“但知有国界,而不知大同主义”,“盖厌世主义,主极乐,主清静无为,既放弃个人之义务,复失对于众人之天职,其心私,其罪深,为吾人所当警戒,为新世纪所不容”,并提出“诸君与其蹈海而死,不如刺一民贼而死”。26虽然此文没有使用“公理”语词,但《新世纪》标榜以“公理”立论,因而章太炎将它作为“公理”言说偏弊的例子来剖析。章太炎首先概述了有神教、无神教、庵卢知(现译为叔本华)等对“自裁”的看法,总结道:

   然则反对自裁者,就胜义而计之;忍可自裁者,就恒情而计之。一于胜义,则自裁与求生皆非;一于恒情,则自裁与求生皆得。今之持公理者,本不越恒情界域,而汲汲与自裁以厉禁,何所执持而得有此无上高权耶?明其虽诋諆神教,而根柢实与神教同也。27

   首先,他认为,反对“自裁”大多是基于宗教的超越义(“胜义”),如:基督教认为人的生命为上帝所有,不得擅作主张;佛教认为人的自杀只能了结此生,并不能断绝来生。但从超越义来看,人无论是求生还是自杀都不对。就世俗义(“恒情”)来看,个人拥有身体的自主权,求生或自杀都可以。“公理”为公众认同的理则,本应依从世俗义立论,但以“公理”之名来反对“自裁”,实已超出世俗而立足于超越义。他讽刺“新世纪”派虽然旗帜鲜明地反对宗教,但不自知已经走上了宗教的路子。其次,他落实到陈天华等人的“自裁”来反击此派的非议。他认为这些自杀者是感于“谋画不行,民德堕丧,愤世伤人”,并非出于自利之心,而是期望通过个人的自杀行为影响、唤醒活着的人;这有助于改变社会风气,“其为益于社会亦巨矣”,应该予以表彰而不是批评。28

   通过对上述三个问题的剖析,章太炎总结道:“综此三者,所持公理,皆以己意律人,非人类所公仞。”29在这些言说中,“公理”的公众认同这一实质意义已被抽掉,只剩下权威化的语词形式。个人主张被包装成“公理”,并借着“公理”的权威来束缚人。“公理”已沦为与宗教相类的新名教。为此,他仿效戴震对天理的批判,对“公理”批判道:

   宁得十百言专制者,不愿有一人言天理者;宁得十百言天理者,不愿有一人言公理者。所以者何?专制者其力有限,而天理家之力,比于专制为多。言天理者,独于臣之事君,子之事父,操之过蹙,父之尽期,率先于子,而出身事主,亦得恣意去留。是故天理缚人,非终身不能解脱。言公理者,以社会常存之力抑制个人,则束缚无时而断。言天理者,谓臣子当受君父抑制,而不谓君父当抑制。君父以不道遇其臣子者,非独天理家非之,一切社会亦非之。故见屈于一人,而常受怜于万类,是尚有讼冤之地。言公理者,以社会抑制个人,则无所逃于宙合。然则以众暴寡,甚于以强陵弱,而公理之惨刻少恩,尤有过于天理。30

   他认为,“公理”对人的抑制比专制、天理更严重:在时间上,专制、天理对人的抑制还有时可断,但“公理”张大社会以压制个人,由于社会常存,“束缚无时而断”;在空间上,受专制、天理抑制,还可以找到讼冤之地,但受“公理”压制则“无所逃于宙合”。因此,“公理”对人的压制与束缚,“惨刻少恩”超过天理。

   章太炎对“公理”的批判不无偏激之处,但其目的是反对张大社会以抑制个人,以捍卫和挺立个体的自由自主。尽管这是针对“新世纪”派而发,但对于当时同类的“公理”言说无疑具有警醒作用。在近代,“公理”取代传统的天理,将难以预测的“天”落实为公众,本应具有更强的世俗理性色彩,但是康有为、梁启超等人最初使用“公理”时已带有一定的非理性色彩,如康有为认为“以七纪数,乃大地诸圣之公理”31,梁启超将纪年由繁到简最后归于划一看作“公理”32。这些“公理”只是某些文化共同体的惯例,并不具有普遍必然性。“新世纪”派无疑在这方面走得更远,将“公理”言说中的非理性发挥得更彻底,更加凸显了张大社会以抑制个人的弊端。章太炎指出的“公理”偏弊,无疑切中了这类言说的要害。

  

   三、对“公理”言说的救偏:“成就感情”

  

   为防止“公理”言说张大社会以抑制个人的弊端,挺立个体的自主性,章太炎提出以“齐物”思想来救偏:

   庄周所谓齐物者,非有正处、正味、正色之定程,而使万物各从所好,其度越公理之说,诚非巧历所能计矣。若夫庄生之言曰“无物不然,无物不可”,与海格尔所谓事事皆合理,物物皆善美者,词义相同。然一以为人心不同,难为齐概;而一以为终局目的,藉此为经历之途:则根抵又绝远矣。33

   章太炎很早就阅读过《齐物论》,经历世事后,悟得“齐物”是“人事之枢”。他在《国故论衡》中自言:“《庄子·齐物论》,则未有知为人事之枢者,由其理趣华深,未易比切,而横议之士,夸者之流,又心忌其害己,是以卒无知者。余向者诵其文辞,理其训诂,求其义旨,亦且二十余岁矣,卒如浮海不得祈向,涉历世变,乃始謋然理解,知其剀切物情。”34对于“齐物”的要义,他在自视一字千金的《齐物论释》中开篇即解释道:“齐物者,一往平等之谈,详其实义,非独等视有情,无所优劣,盖离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,乃合《齐物》之义。”35“齐物”强调“毕竟平等”,认可万物具有的独特价值,反对用任何人为的方式来强齐,具有彻底的平等性。在“齐物”中,处、味、色都不确立统一标准,“使万物各从所好”。这与“公理”言说具有的统一指向形成鲜明的对比。章太炎进一步提出,庄子的“齐物”与黑格尔的“存在即合理”在表面上看似相同,但理论基础不同。黑格尔基于终极目的历史观确认万物存在的合理性,这一合理性是终极目的的实现手段,会导向尊奖强权,蒲鲁东正是受黑格尔的影响而推崇强权;而庄子的“齐物”基于“人心不同”而反对强齐,不受终极目的的影响,更能捍卫个体的自主性。

   但是,“齐物”所具有的彻底性,其效力不仅瓦解了各类“公理”言说,而且对各类社会政治言说提出了质疑。通常,各类社会政治言说的基本目的是动员社会成员,使之致力于改造社会。为了更好地凝聚社会力量,使社会成员行动一致,绝大多数社会政治言说都会提供统一的价值理念。近代的“公理”言说只是其中一类,它借助于“公理”的普遍必然性来为其所提供的某种统一价值理念提供正当性支撑。但是,在章太炎“齐物”说的观照下,并非简单放弃“公理”言说就可以了,只要提供了某种统一价值理念,就可能侵犯个体的自主性。毕竟,他认可的统一价值理念非常少。如此,社会政治言说该如何进行就成为一个需要解决的问题。

   对于这个问题,章太炎的《四惑论》主要着力于“破”,并未提供解决的办法。但是他当时主持《民报》,从事“反满”的社会政治宣传,他的实践应该提供了协调“齐物”与社会政治言说的方法。对于主持《民报》的方针策略,他在1906年东渡日本后的一次演讲中有明确的陈述:

   至于近日办事的方法,一切政治、法律、战术等项,这都是诸君已经研究的,不必提起。依兄弟看,第一要在感情,没有感情,凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿,总是人各一心,不能团结。……要成就这感情,有两件事是最要的:第一,是用宗教发起信心,增进国民的道德;第二,是用国粹激动种性,增进爱国的热肠。36

   章太炎认为,“反满”最重要的是培养民众的感情。围绕“成就感情”这一核心,他明确要做的事有两件:

第一,“用宗教发起信心,增进国民的道德”。章太炎总结了戊戌变法、庚子勤王失败及当时革命党的情况,提出“道德堕废者,革命不成之原”。37革命需要道德,特别是大无畏的献身精神。为提升民众道德,他根据我国民族心理文化的特点,企望于借助宗教信仰来达成:首先,道德的生发源于个体的感情。他说:“道德是从感情发生,不从思想发生。学校里边,只有开人思想的路,没有开人感情的路。且看农工商贩,有道德的尽多,可见道德是由社会熏染来,不从说话讲解来。”38将道德与情感紧密联系,这是传统儒学的基本立场。作为“为仁之本”的孝就源于对父母的爱。在生活中,感情对道德的支撑作用显而易见,毋庸赘言。但是,将道德与思想截然两分,持论未免偏激。实际上,他认为宣传国粹能增强爱国心,即表明道德和思想之间存在着微妙的关系,不能简单切割。其次,这适合于“依自不依他”的中国民众心理。他综观中国历史后认定:“盖以支那德教,虽各殊途,而根原所在,悉归于一,曰‘依自不依他’耳。”“至中国所以维持道德者,孔氏而前,或有尊天敬鬼之说。孔氏而后,儒、道、名、法,变易万端,原其根极,惟依自不依他一语。”39“依自不依他”的“自”“他”具有相对性:在广义上,“自”指主体,“他”指外在的力量,包括鬼神、上帝等;在狭义上,“自”指心、自由意志和独立人格,“他”指功利、欲望等。40他举例说,佛教之所以能盛行,就在于它迎合了中国人的这一心理。因此,他自言奉持“以‘依自不依他’为臬极”,41因应中国人的这一心理来提升国民道德,以利于革命的进行。为此,他取资强调个体自律的华严宗、法相宗来建立理性的无神教:“佛教里面,虽有许多他力摄护的话,但就华严、法相讲来,心佛众生,三无差别。我所靠的佛祖仍是靠的自心,比那基督教人依傍上帝、扶墙摸壁、靠山靠水的气象,岂不强得多吗?”42他在《民报》上发表的《建立宗教论》《无神论》《人无我论》等文,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2019年第5期
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