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赵丙祥:将生命还给社会:传记法作为一种总体叙事方式

更新时间:2019-09-05 23:26:43
作者: 赵丙祥  
2007:226-238)。这种社会再生形式无疑是更令人震撼的。无独有偶,罗伯特·赫尔兹也专注于研究“死亡”。除了享有盛名的《一项关于死亡的集体表象的研究》外(赫尔兹,2011),他在1912年发表的《圣贝斯:一种阿尔卑斯山区崇拜之研究》,虽然一向不太惹人注意,却是在阿尔卑斯山区的实地田野考察的基础上写成,即使在今天看来,仍然堪称一篇传记民族志的杰作,而不像是一篇20世纪初期的著作。他从一个圣徒贝斯在阿尔卑斯山区的隐居、逃亡和死亡事件以及死后命运入手,描述了当地不同社会群体(如山区和平原地带等)分别是如何围绕着对圣徒的崇拜而建构自身的社会生活节律的(Hertz,1983;Parkin,1996:153-172)。

   在法国社会学界,热奈普(2010)大概是对生命史做出最完整描述的一位了。他的《过渡仪礼》与赫尔兹的《一项关于死亡的集体表象的研究》可谓相映成趣。相比之下,赫尔兹更像是一个忧郁的思想家,居高临下地思考社会如何可能的哲学问题,故莫斯称他是研究“人性的黑暗面”的。尽管热奈普终生无缘在大学中谋到一份正式的教职,却仍不失对“社会”的赤子之心。在他的笔下,从出生、结婚到死亡,这些人生仪礼宛若一扇扇大大小小的门,每个成员都依次通过其中,在不同的时刻中出入各种社会群体。这个社会始终在迎送一个个的个体生命,而它自身也是一个“生命”。

   总体而言,英法社会学家和人类学家不像美国人类学家那样乐于撰写一部完整的个人传记,而是将个人生命置于社会制度和结构之中。涂尔干学派从一开始就专注于“社会生命史”,社会之所以能被作为一个总体社会事实来看待,宗教和仪式在其中起着统摄性的贯穿作用。这种叙事路径无疑有着更强大的阐释力度。即使是借鉴了涂尔干社会学思想的历史学家(如马克·布洛赫),也改变了传统史学传记的写法(布洛赫,2018)。

   美国人类学家出版的传记法作品除了充当学术民族志的辅助形式之外,其实还有另一个层面的考虑,即面向大众阅读市场。不难想到,当一个中产人士坐在沙发中阅读诸如《夹缝间的伊什:北美最后一个印第安野人的传记》这类书籍时,会在心中唤起怎样的形象。西奥多拉·克虏伯是这样开场的:“对于我们这些人,伊什的故事开始于1911年8月29日那天晨光未明时,一个屠宰场的畜栏里。狗子们狂叫不止,惊醒了还在酣睡的屠夫。透过晨曦,它们看见一个濒死的男人,虚弱地蹲在栅栏边——这是伊什。”(Kroeber,1961:3)尽管伊什是“最后一个”走投无路、濒死的“印第安野人”,他仍然孤身一人闯入了文明世界的丛林。更何况,还有“太阳酋长”这样一些浑身充满野性魅力的印第安人,在这些“拯救式”传记民族志中现身的是一个反转的土著“库尔兹”。

   至此,略作总结。时至今日,在民族志叙事中,传记法仍在很大程度上充当着主流叙事模式的辅助角色。这当然也符合西方史学主流的传统标准,“西人史传若即若离,和而不合,传可以辅史,而不必即史”(汪荣祖,2003:79)。虽然今日史学观念及格局早已呈天翻地覆之势,但许多叙事传统仍有其不易改变之痼性。不惟如此,不少先锋派人类学家在现象学阐释理路下,表现出与小说家十分相似的风格。例如,拉比诺(2008)对田野工作者与访谈对象之关系的反思起到了重要的引领作用,一些以后现代作家自居的人类学家纷纷效仿。但我们不得不说,在声称要反思主客体之不平等权力关系的背后,这种人类学传记作品恰恰又掉入了他们一再批判的现代田野工作的“伊甸园”陷阱,比如最近译成中文的两部前后相继的关于“妮萨”的女性人类学作品(肖斯塔克,2017a,2017b),即是此类代表之一。在上述作品中,我们实际上只看到了由玛乔丽·肖斯塔克(作者)和妮萨两个人构成的世界。简言之,这无非是一种人类学版本的“私小说”。如果只是写出了一个个体的故事,那不是社会学家的追求(米尔斯,2018)。

   其次,从传记研究法的实际运用来看,它所呈现的可以却不必一定是一个完整的人生历程,可以是一个仪式、一个事件,甚至是一个片段。王铭铭区分了“生活史”和“人生史”,我们知道,这两个说法在英文中表述相同(即the life history),而从其诞生之日起,确有含混的情况。王铭铭用“生活史”指“某群被研究者经历的时间”,而“人生史”的对象是研究者选择的某个“非常人”的“整体一生”(即thehistory of life),也就是“被选择的人物生死之间的生活”。他还认为,人类学传统中所研究的“人生礼仪”(以热奈普为代表)不能算是人生史(王铭铭,2000:4-5)。如果进行专门的人生史研究,这当然是没有问题的,恰好也十分符合美国人类学在20世纪上半叶对生命史与传记法的界定与运用。但是,假如只能作如此严格的限定,那就意味着只能在历史的领域中才能运用“人生史”方法,而现实生活中的“活人”却要成为它的障碍了。其次,在其他类型的民族志或历史编纂学文体中,生命传记法同样可以起到十分重要的作用。比如,在许多社会中,“成年礼”和“秘密会社”已经基本消失了,但不妨碍有些民族志作者化用“成年礼”来呈现研究对象的某段社会生命史。在这些研究中,生命史不必一定是完整的,而是可以随着问题域的设定,灵活地结合其他研究方法,进而在更宽广、更多元的层次上挖掘它的叙事潜力与阐释的可能性。

  

   谱系、仪式与社会生命

  

   如前所述,一方面,在人类学家的田野调查中,诸如“成年礼”之类的社会事实原本就是重要的考察对象,这为生命传记法奠定了一块社会事实的基石。另一方面,芝加哥学派也特别关注社会底层或特殊群体。可以说,在关注个人生命或社会生命的特定时刻方面,他们是殊途同归的。这种时刻要么是个人生命周期中的特殊环节,如成年礼;要么是个体生命的死亡,如对国王的谋杀;要么是社会生活中的越轨甚或临近崩溃的边缘,如犯罪或自杀。

   与其他民族志方法相比,传记法给人的第一印象通常是它在讲述一个人的生活故事。不过,在第二次世界大战之前的美国,不少人类学的传记民族志将传主视为某种土著文化的载体或“缩影”。这不能说是错误的,但如果他们只是作为一个“缩影”而存在,那么,这与现代民族志中将土著人作为原始文化之孤岛式“样本”的处理方法并无二致。事实上,他们生活在一个复杂的社会关系网络之内,且与社会之外的人有各种来往。其次,这些民族志中往往缺少一种复杂的历史动态也是不争的事实。

   不论是国王、头人,还是小人物,他们的个人生命史都是一部动态的历史,但要想跳过“私小说”的陷阱,就必须在具有社会结构意义的历史进程中讲述个体的故事。正如渠文所述,除了“点”和“线”之外,还有一个“面”的问题。如果个体的故事不能牵连到“各种机制”,钩沉出它们之间的“社会关联”,它与“一种立体的社会结构”也必然是脱节的,遑论如何“映照出社会全体”(渠敬东,2019:11)。就此而言,对任何一个传记人物而言,谱系法与社会生命论其实是他的左脚和右脚。当然,从行动者的角度来看,也可以说是他的左手与右手。谱系法本质上是一种现象学意味十足的方法,它从一个个体的出生和亲属网络出发,追索那些对他有社会意义的个人或人群类别;同时,谱系法也可以得到扩展,运用于拟制亲属、朋友、地缘、业缘等社会关系的范围。至于“社会生命”这个讲法,当然是在社会结构的意义上说的,但不仅强调它作为每个社会成员的先天生存环境,也更强调它活跃的面向。进一步来说,既可以在布罗代尔所说的“局势”意义上来讲,也可以在集体仪式和风俗等“民情”意义上来讲。因此,笔者将“个人生命史”“谱系法”和“社会生命论”总结为“传记法三角”。

   在当前具有传记法风格的社会学和人类学研究中,研究者分别根据各自的问题域,综合运用不同的研究方法。但无论哪种研究对象、哪个研究区域,从事民族志工作的研究者都已经明确地意识到,一个世纪前的“失乐园”模式已经一去不返了,因而,面对这一“大变局”,生命史(不论是人的生命史还是物的生命史)在今日的民族志叙事中也必然采取各种不同的策略。以下所举的个案研究各有其自身的问题关怀、研究路径和方法,有些并不一定是完整的运用,但在笔者看来,他们都在生命传记法方面做出了有益的探索,本文的举例意在表明上述传记研究法在具体的个案研究中的潜力和可能性。

   (一)谱系与生命史

   前文已简略介绍过谱系法,里弗斯认为,这种方法可以为“历史事件叙述”带来时间上的“确定性”,但它也可以在呈现“文明共同体的历史”方面发挥作用。具体来说,谱系法首先可以为传主的初级社会关系确定一种细致的历史。莫斯是这样说的:

   家族的研究应该从生命史和自传开始。这些生命史通过谱系方法的使用为我们所知,它本身将揭示其所研究的社会中亲属关系术语的确切类型。谱系学方法的重点在于收集一个特定个体称呼家内各种成员的所有术语以构成信息人所提供的亲属关系。……同一群体中几个个体的历史也有可能重新构建这个群体的历史。(Mauss,2007:124)

   莫斯既说明了在田野实地调查时所要搜集的谱系范围,也指明了它实际上构成了生命史和自传的根基。在具体的个案研究中,谱系的书写会显示出社会行动者在面对历史和现实利益时采取怎样的行动。

   在汉人社会中,谱系可以说是最典型的家族生命史和个人生命传记的书写形式,作为一种最基本的记录生命信息的集体文本形式,载入族谱即是写入历史。不仅如此,那些取得功名或者有特殊贡献、特殊成就者,还可以在族谱中专门立“传”。正是这些人的“传”构成了家族、宗族历史上一个个凸起的微小波峰。什么人可以立传?如何立传?如何看待这些微型传记在家族历史中的支撑作用及过程?从个体的角度来说,“人本乎祖”的说法并不是一句空话,每个人都经由“祖先”确立自己的身份。华南历史人类学的大量研究已经证实了这一点,关于祖先的“历史事实”并不一定比对祖先的“历史叙事”更为真实。这方面的研究堪称汗牛充栋,故不再引述。

   关于谱系法在个人和家族生命史中的运用,张江华在考察明清时期广西左右江土司制度时,对土司谱系与政治的描述就是一个精彩的案例。首先,土官世系群成员身份的尊贵程度取决于其与在任土官谱系关系的远近。其次,土官继承官位的规例是“三代为官,五代为民”。其三,在壮人的宇宙观里,生命的流向是由女家指向男家的。这都是制度或宇宙观上的“安排”,而实际的通婚状况更为复杂。此外,由于当地有“官母护印”制度,一些平级的土司家族逐渐形成了一个通婚联盟,但他们大都选择家族间的单向流动,而不是双向的交换,这是土司维持甚至提升其社会地位的手段。而继配的来源可以多样(土目、汉商甚至土民),可以扩展社会关系。其中,攀附婚占很大的比例,如果土司家族继娶的是低等级的,则是对方的上攀婚;如果土司家族与汉族官僚通婚,则是土司的上攀婚。这样,土司家族的联盟内婚制和外在的攀附婚制造了诸多的社会区隔。左右江土司将其祖源与区域社会历史联系在一起,从而使得攀附更加真实、权威。由该研究可见,土司在面对中央王朝扩张时其实是十分主动的,他们在中央王朝、汉人和土民之间可谓游刃有余:在中央王朝面前,他们是其控卫边疆的代理人;在土民面前,他们是汉裔;而在更后来的汉人面前,他们则是开拓疆土的功臣的后代(张江华,2010)。

张江华对谱系和婚姻策略的研究与埃德蒙·利奇(2010)对缅甸克钦人的“木育?达玛”通婚制度及其政治策略的分析有颇多相通之处。作为行动者,头人们有着高超的谋略,既不违反通婚的制度规范,又要为己所用。在这种研究中,“谱系”并不像里弗斯所说的那样是客观的“生物学”关系,它既是一种“血缘”关系的表达,也是一种创造“祖先”的方式,更是一种政治、经济的操纵手段。在不同的族群文化中,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会》2019年第1期
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