返回上一页 文章阅读 登录

赵丙祥:将生命还给社会:传记法作为一种总体叙事方式

更新时间:2019-09-05 23:26:43
作者: 赵丙祥  
并致力于将其与其他学派的方法结合起来。吴文藻(1938)曾以马林诺斯基的田野工作法则为基础,撰成“文化表格说明”一文,列举了“社会部分”可用的多种调查法,除了人口调查、账簿法(勒普莱)等方法之外,特别提到了里弗斯的谱系法和马林诺斯基的制度入手法。吴景超从芝加哥大学获得社会学博士学位归国后,虽在清华大学任教,但他与燕京大学社会学同仁们始终保持密切来往。归国后第二年,他在《社会学界》上发表了《几个社会学者所用的方法》,花了很大篇幅介绍芝加哥学派的研究方法,尤其是威廉·托马斯和卜济时的“传记法”(吴景超,1929)。他还特地提到,在一位喜欢研究犯罪的青年朋友搜集到的传记中,有一本长约600页,“是一个堕落过的青年的供状,看完这一本传记,我们便可知道他以前为何犯罪,他的家庭、朋友以及其他的经验,对于他犯罪一事,有何关系” (吴景超,1929)。吴景超提到的这位青年朋友可能就是严景珊。严景珊的硕士学位论文《一个北平惯窃犯自传的研究》是一篇忠实地践行芝加哥学派生命史研究方法的论文,他在文中明确说明运用了“生命史”和“口述史”两种方法(严景珊,1933)。

   20世纪20年代至40年代,芝加哥学派的城市社会学研究十分关注社会底层和边缘群体,如贫民窟、移民、帮会、犯罪群体等,策划并出版了大量生活史研究。威廉·托马斯和弗洛里安·兹纳涅茨基的《身处欧美的波兰农民》是当之无愧的开山之作,他们运用700多封波兰移民与国内亲属的通信以及一个年轻移民撰写的自传进行研究,在社会学研究中首开“生活研究法”之风气。此后,在芝加哥大学的学生群体中,追随他们的方法撰写论文一时蔚然成风。在这些撰述中,怀特(1994)描写波士顿的意大利人贫困社区帮派的《街角社会》早已为大陆社会学界所熟悉。

   正如伯吉斯(Burgess,1929:133)所言:“生命史揭示了一个人的内在生命、他的道德挣扎以及在一个与他的热望和理想相悖的世界中尽力把握命运时的成功与失败。”在运用、发展这个方法时,芝加哥学派的社会学家们深受弗洛伊德精神分析学的影响。特别值得一提的是弗洛伊德(2005)在《图腾与禁忌》中的心理分析路径,他从一个男孩小汉斯幼时被鸡啄了生殖器而发生心理问题的生活经历,进入他的家庭关系,由此逐步上升到对西方神话中的父子母子关系原型以及对王权的解释。这种从个体的生活经历和个人故事入手对社会的解释,显然给了社会学家和人类学家以极大的启发。从这方面看,不难理解芝加哥学派20世纪20年代至40年代的众多生活史作品中何以充满了一种关于“苦难”的精神分析学意味。

   例如,其中一位作者克里福德·肖(Shaw,1923)研究的是一个年幼的惯偷。他在书中这样写道:“这个孩子的‘个人故事’在确定儿童的个人态度、情绪和兴趣方面是无与伦比的;换言之,它显示了他如何在与他人的关系中接受自己的角色,以及他怎样解释自己身处的环境。正是在个人档案中,儿童透露出他如何看待低贱与高贵、恐惧与忧虑、理想和生活哲学、敌意和内心冲突、成见与安心。”显然,在这种表述中,一个孩子的个人生活史往往被视作一个社会成员成长历程的微缩形式。

   与芝加哥社会学派有所不同,由于专注于研究美洲的印第安人社会,美国人类学界一直有大量作品描述诸如“成年礼”之类的生命史环节。不过,他们有意识地撰写印第安人的传记和生命史,大约是与社会学同时起步的,无疑也受到了芝加哥学派的影响。在研究美国主流社会方面,与芝加哥学派“变生为熟”的取向不同的是,人类学家的做法是可以“变熟为生”。当时一位倡导生命史研究法的人类学家约翰·多拉德(Dollard,1938)是这样说的:“人类学家的最大价值是他给予我们一种眼光,将我们社会生活中那些熟视无睹的方面变得陌生,并由此变成了可研究的对象。与此相似,在研究另一个个人的生命史时,可以获得同样的体验——对社会生活的熟悉而直觉式的感知可以变得清晰而可见。”

   在民族志撰述方面,首开人类学传记法之风气的当属保罗·雷丁(Paul Radin)。他在1920年出版了《一个温内贝格人的自传》(The Autobiography of a Winnebago Indian)。如爱德华·萨丕尔所说,这种传记的特别意义在于“让美洲印第安人自己说话”。雷丁的传记法作品也在大西洋彼岸引起了莫斯等人的关注。

   不过,在此数年之前,在鲍亚士的几个门徒之间发生了一场关于个人与文化之关系的理论争论,这场论战可以说为传记民族志做好了理论上的准备。1917年,阿尔弗雷德·克虏伯(Kroeber,1917)在《美国人类学家》上发表了一篇长文《论超有机性》,提出关于文化或文明之自主性的“超有机论”。他借亚里士多德的名言“人是政治的动物”指出:“人是一种社会的动物,也是一个社会有机体。他的身体构造是生物有机体,但他也有文明。”每个个人(即使是巴赫这样的天才)都不过是文明或文化的造物。这种文化或文明决定论立刻激起了萨丕尔、戈登维泽等人的反驳,他们认为克虏伯将历史逐出了科学,并严重排斥个人对文化发展的影响。萨丕尔(Sapir,1917)反问道:“我们怎么可以想象,诸如拿破仑执政这种事件、拿破仑这等人物,从那个时代及此后的政治、经济和社会发展的角度来看,竟然都是无关紧要的?”戈登维泽(Goldenweiser,1917)更是针对那种没有面目的文明个体做出了自己的界说:“他不是生物意义上的个人,不是一般心理学意义上的个人,也不是那些有些天赋的个人;他甚至也不是共处一个文明内的平均个体。我在这里所说的个人指的是传记式的个人。他是一个独一无二的历史复合体。不管是心理因素,还是文明因素,都不足以道尽他的实质。”克虏伯后来对他的理论有所修正,在《文化生成的形貌》(1944)中重新论述了文化与天才人物之关系,但他在这个问题上仍然是十分保守的。有些吊诡的是,正是他的夫人西奥多拉·克虏伯(Kroeber,1961)为一个印第安土著人写了一部很有名的民族志传记——《夹缝间的伊什:北美最后一个印第安野人的传记》。在鲍亚士的门徒中,在倡导个人生命史在社会变迁研究中的优势方面,克莱德·克拉克洪和爱德华·萨丕尔可以说是最坚定的两位。前者是林耀华在哈佛大学的指导教师之一。林耀华在哈佛大学就读期间,正是克拉克洪大力倡导运用“个人档案法”开展生命史研究之时(Gottschalk ,et al.,1945;Kluckhohn,1945)。

   总体来看,20世纪60年代中期之前,虽然传记民族志作品不断涌现,有的作品还在大众读者群中赢得了广泛的声誉,奥斯卡·刘易斯(2014)的《桑切斯的孩子们》甚至造成了墨西哥与美国之间一场不大不小的外交纠纷,也引发了墨西哥政坛和社会对贫困问题的大讨论;但在美国人类学中,除少数几个例子,传记法在学术撰述的格局内大概只扮演着一种辅助性民族志叙事的角色。在很大程度上,它是一种田野民族志的资料整理和保存工作,顶多算是正式学术作品的一项副产品。

   其次,美国人类学在两次世界大战之间的传记民族志不可避免地带有那个时代的“文化类型”甚至“文化孤岛”的色彩,一个印第安人即是一座微型的岛屿。不过,在鲍亚士这位德裔犹太人的笔下,其作品也天然地传递了德国思想界的历史色彩,这两者并不矛盾。这些传记民族志大都将那些土著“传主”安放在两个文化世界(白人与印第安人)的历史夹缝当中,尽管涉及他们与“现代生活”的接触与融入的内容往往并不多。但无论如何,这些作品也在某种程度上或有意或无意地呈现了他们生活现状的复杂局势。这实际上也为后来世界体系论在传记人类学中的复归埋下了一个伏笔。

   与美国人类学从社会学和对印第安人的实地田野考察中发展出生命史路径不同,英国人类学界没有专门提出“生命史”之类的概念。不过,它在一个独特的领域中走出了另一条生命史传记的路径。詹姆士·弗雷泽(2013)在《金枝》这部伟大著作中对“神圣王权”的历史考察有着无可比拟的开创意义。他运用了来自全世界范围内的民族志素材,在这些族群中,国王的肉身被视为整个社会的根基,一旦国王的身体或精力开始出现衰败的迹象,就必须终结他的现世生命,才能让社会永葆活力。弗雷泽深刻地意识到,死亡恰恰是一个社会本体的生命得以延续的根本方式。在里弗斯所创“谱系法”的基础上,霍卡对太平洋群岛上神圣王权的田野考察使弗雷泽的神圣王权理论无论在政治机制、社会结构,还是在政治的历史演进方面,都重新焕发了生机。

   里弗斯创立的谱系法为20世纪20年代的田野民族志叙事方式奠定了最重要的基础。它通常被视为一种基本的人口统计法(如在马林诺斯基的《航海者》导论中即被归入“物质部分”),但在他自己的设想中,谱系法不仅仅是一项田野调查技术,更是“历史事件叙事”和书写“文明史”的基本方法。

   在收集谱系时,我时时遇到各种十分有趣味的事实,这些事实都与他们的名字在其生活中的运用有关,我相信,若是能够对一个共同体做一个完整的谱系记录,在这种具体背景下,我完全有可能就这个野蛮共同体的晚近历史写出一部完整的、十分准确的叙述作品。在通过“野蛮人”获得的历史事件叙述中,一种最大的含混之处在于,他们的时间观是不确定的,而谱系细节能够为这种叙事带来确定性,同样也可以充当文明共同体之历史的定位日期。(Rivers,1900:81-82)

   显然,在里弗斯的“谱系法”中,“生命史”的种子已经种下并开始孕育,但这一点往往被忽视了。在接续这个方法方面,霍卡是做的最好的一位。霍卡的太平洋群岛民族志结合了里弗斯的谱系法和弗雷泽的神圣王权研究。在理解斐济、汤加等政体由部落、酋邦逐渐走向现代科层制之过程时,霍卡意识到卡瓦仪式中的舅甥关系是十分关键的:酋长的姐妹的儿子或孙辈有权强行拿走他奉献的祭品,而其他人均无此特权,这是由于后两类人不但在亲属体系中属于同一个“范畴”,在宗教?神话观念中,他们也等同于祖先的幽灵。当酋长的姐妹的儿子强取祭品时,酋长的族人们会殴打或辱骂他,但不能取回祭品(Hocart,1915)。这既是一个仪式,也是一个事件,权力正是这样以神话和仪式完成传递的。与弗雷泽相比,霍卡显然更倾向于强调神圣王权“生生不息”的特征。在他那里,神话不仅是一种指引人们生活的“范例”,更是一种传达“知识”的方式(“它赐赠生命”)(Hocart,1952:15、17)。弗雷泽与霍卡的王权研究在事实上开创了一种“社会之拟人化”的叙事方式,其中,整个社会都依托在国王或大人物身上,这正是此后萨林斯、格尔茨、坦拜雅(S. J.Tambiah)等人进行王权研究的基础。

   无论是保罗·雷丁的“自传法”,还是里弗斯的谱系法,都被马塞尔·莫斯根据自己的需要吸收到他的民族志调查方法和撰写策略中。但是,与英美两个国别的人类学立足于制度和文化不同,在莫斯那里,这些方法都是服务于“社会形态学”的,由此达致对整个社会在统计学意义和动态意义上的双重理解。“一个社会总是由若干亚群体构成,如部落、氏族和胞族。每个亚群体都应分别进行独立的研究;军事组织也不应忽略。所有这些都铭刻在相关人员的记忆中,因而我们要研究家族史。谱系法便是一个不错的选择,它意味着在人口普查中为所有的个体编撰家谱。这样一来,个体血亲和姻亲的名字就一目了然了。个人生命史是相互交叉的,在某个特定时刻而不是其他时刻,一个人将另一个人称作自己的兄弟。雷丁使用自传法取得了丰硕的研究成果,此方法要求当地人提供他们的生平信息。通过这种方法取得的资料应借助统计学进行交叉分类。”(Mauss,2007:16-17)

不过,在莫斯自己的具体研究中,“生命史”绝不只具有社会形态学的价值。且不说他在《人的范畴》中对不同社会中“人观”的长时段考察,以及《礼物》对人与物之流动的呈现,他与亨利·于贝尔在《献祭》一文的最后提出,神明生命的死亡是最高形式的献祭(莫斯、于贝尔,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/118072.html
文章来源:《社会》2019年第1期
收藏