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戴兆国:孟子性善论与康德善良意志论之比较

更新时间:2019-08-14 23:31:54
作者: 戴兆国  

   孟子曰:“言人之不善,当如后患何?”[2]291孟子此论,斩钉截铁。从人性之善人手,体现的是以善论人,以善教人,将人性中善的德性作为激励人们向善的最为基本的动力。人类社会的发展离不开公序良俗、美政善治,这一切都要依靠每个人做出积极的努力。在道德行为的选择上,我们如果能够通过正面的激励,调动内在于人性中的德性,促使更多的人选择向善,往往能够起到事半功倍的效果。对此,陆九渊曾经指出:“盖孟子道性善,故言人无有不善。今若言人之不善,彼将甘为不善,而以不善向汝,汝将何以待之?故曰:‘当如后患何?’”[8]410王夫之在《四书训义》中也提道:“言人之不善者,或挟持长短以要人之畏己,或抑此伸彼以取人之欢心,或借彼胁此以希人之利赖。乃人之有不善也,弱者恒护过而生其愤,强者多疑忌而逞其威,则斯人也,其将如后患何哉!”[3]498这些论述均看到了孟子“后患”论的理论价值。可以说,“后患”论隐含着某种强的底线德性论。如果人们突破人性善这一德性底线,那么无穷无尽的不善之事的出现就会难以控制。当我们确立了人无不善这一德性底线,那些甘为不善、要人之畏己、取人之欢心,希人之利赖的不当行为就能够被阻遏。

   如果说“后患”论为人们向善确立了德性底线,那么“居仁由义”论则为主体向善指明了具体的路径。孟子曾两次论及“居仁由义”:

   孟子曰:“自暴者,不可与有言也;自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也;吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”[2]281

   王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”[2]359

   这两段话分别从消极和积极两个角度阐述了“居仁由义”的内涵。第一段话采取的是消极否定的论证方法,即一个自暴自弃的人不可能做到“居仁由义”。在孟子看来,一个人如果不能树立仁义观念,不用仁义来引导自己的行为,就属于自暴自弃。“仁”如同人所居住的平安的宅院,“义”则是人所行走的平正的坦途。有安宅而不“居”,有正路而不“由”,这是非常悲哀的事情。“常人心在身中,所居血肉之内,如何得安?仁者身在心中,藏身于密,祸患不至,故为安宅。义唯一条,更无他岐,所见唯路,则千蹊万径,所见唯义,大地无寸土矣,故为正路。”[9]93以仁居身,则得身心俱安;以义指路,则可有正路。人们只有将仁义化为自身的内在德性,进而引导日常的言行,就能够行走在向善的路上,成为有德的君子。

   第二段话则从积极肯定的角度激励士人努力做到“居仁由义”,并以此为志向,成就大人之事。按照孟子的观点,志是人生之导向。士以仁义为志,立大道,行正途,不仅是为了成就德性,更是为了范导众生。如果真正能够实现仁居义路,则天下必安,这也是普通人所共有之向善理想。对此朱熹指出:“非仁非义之事,虽小不为;而所居所由,无不在于仁义,此士所以尚其志也。”[2]359

   “居仁由义”论无论从消极的角度反对人们自暴自弃,还是从积极的角度倡导人们致力于向善,都是对性善论的进一步铺陈,是对“后患”论的正面展开。这也就是说,人们如果能够秉持性善的本质,以仁义为标准,指引日常的行为,就可以趋向善的目标,成就自我内在的德性。仁义这些道德规则就是人们的居所和行径。能够做到“居仁由义”的人,就能够把德性的修养作为日用常行的指导,达到“仁熟”的状态,通往德性自律道德之路就不会荒废和茅塞了。

   上文已经论及,康德的善良意志论依取的是人性实践层面的能力。其所关注的重点就是人们在运用实践理性的过程中,如何保证行为的向善取向。善良意志虽然有绝对善的价值,但是普通的理性存在者对此并非完全确信。人们总是怀疑这样的善良意志是一种好高骛远的幻想。康德通过反思,在《道德形而上学基础》中论证了普通的理性存在者通向实践的道德理性的3个步骤和4个环节,特别是将善良意志与绝对命令、实践理性三者结合在一起,为道德主体选择向善疏通了路径。

   三步骤四环节完整地展现了康德为道德奠基的思辨历程。其中,善良意志既是出发点,也是中介点,更是归宿点。我们先看第一步,从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识,其所蕴含的前提是每个有理性的人都拥有善良意志。康德认为这是讨论道德问题的出发点,上文所引用的康德对善良意志的界定就是对此的最好说明。人们只要能够正视自我的善良意志,就能够确信绝对命令所颁行的道德法则的内在价值,为道德主体确立道德理性的认知,进而为向善奠定理性的基础。接着是第二步,从哲学的道德理性知识再过渡到道德形而上学。哲学的道德理性知识是经过了反思的知识,主体澄清道德法则的必要性需要借由善良意志予以实现。康德系统论述了法则的命令式、目的的命令式和自律的命令式,由法则而至目的再至自律的命令式是道德主体选择向善的通道。根据康德的理解,当善良意志的主体能够摒弃一切与普遍立法不相容的法则,道德主体不仅是服从法则,而且还被视为自我立法的。[4]81善良意志的自我立法是主体向善不可或缺的中介。最后是第三步,从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。善良意志遵从自律法则,保证了道德主体的实践理性能够得以充分的运用。⑤同时,实践理性的充分运用就是为了善良意志的自由实现。真正的能够被实践的道德必定是指向善良意志的,这是善良意志的归宿之所在。

   在康德的道德哲学理论中,善良意志属于自由意志的积极方面。从康德论证的普通理性通往实践理性的3个步骤、4个环节中,善良意志始终发挥着重要作用。其中确立绝对命令的义务法则是其中最为重要的一环,这也是康德义务的自律道德观最为凸显的一面。

   按照康德的推证,在人们的义务与行为之间,合乎义务和出于义务的行为要做出严格区分。如果某种行为只是为了达到合乎义务法则的要求,这种行为并不具有纯然的道德价值。康德认为只有出于义务的行为才具有道德价值。行为的道德价值仅仅存在于行为所遵循的道德原则上。因而“义务就是出自对法则的敬重的一种行为的必然性”[4]55。某种具体行为的对象、行为的偏好等都是可以变化的,并不值得敬重。在康德看来,只有那些仅仅为了义务,内心出自对法则的敬重做出的行为才能够被称作道德的行为。而当这种法则能够使意志绝对地和无限制地称作善的,并且是普遍合法则性的,那就是道德上的绝对命令。

   康德更多地是依据人的普遍理性能力,将道德法则的普遍必然性作为意志活动坚守的方向,以此来激发善良意志的作用。在《实践理性批判》中,他提出“纯粹理性只是自为地实践的,并且给予(人)一条我们称为道德法则的普遍法则”[4]165。这就是实践理性的表现。康德认为每个人的实践理性能力都具备自我强制力。在实践理性的强制力支配下,任意的准则不断地被纳入意志的法则当中,从而一步步接近意志的实践要求。在这一过程中,理性对意志活动方向的坚定把守,使得一切有理性的存在者都能够通过规则的表象来规定自己的能力,从而根据先天的实践原则来行动。

   上文我们已经指出康德提出的善良意志属于自由意志的积极运用,那么自由意志的消极运用会带来什么结果呢?这就是康德晚年所说的人性之恶。根据康德的观点,他认为在人性中包含3种向恶的自然倾向:一是人在遵循准则时的软弱,意志不坚强;二是道德动机与非道德动机的混杂,动机不纯正;三是人心的恶劣或堕落,心灵的颠倒。前两种是无意的罪,第3种则是有意的罪。从康德论述的人性之恶可以看出,他并非强调人性有着什么先天的恶。这些恶都是由于道德主体缺少对法则的认识和遵循所导致的,并非属于某种形而上学的规定。“道德的恶是相对于具有道德意识的理性存在者来说的,这样的存在者自觉到道德法则,却时而依照与之违背的准则行动。因此它不是必然的,这就是说,它无非是选择的结果。这样,人的这种自然性质,亦即趋于为恶的偏好,就是道德上为恶的可能性根据。”[10]170人之为恶,不是本质的表现,而是经验领域中的自然倾向。那种将康德的人性之恶的思想与宗教中的原罪观念相等同,是对康德的误解。

   善良意志论所体现的义务的自律道德观,熔铸了理性存在者对绝对命令的遵从,对实践理性的运用,对人性之恶的防范。概括地说,义务的自律道德观所指明的理性存在者向善的基本路径是:只要理性存在者能够接受善良意志的引导,就能够遵循绝对命令,就能够在实践中做一个有道德的人。对此,伽达默尔指出,康德阐明了从道德意识的自明性向道德哲学过渡的合理性。[11]271合理性的证明对于一切哲学都是必须的,道德哲学也不例外。人作为能够思考的存在物,其走向道德的境地,不只是拥有对道德法则的自明性,更为重要的是确信道德法则的合理性。这也是善良意志选择能力确立的重要保证。在此基础上,一个人只要能够从内心敬重道德法则,并以之为行动指南,那么其行为的道德性就可以得到保障。做一个道德的人,必须先对道德法则有明晰的认识。这是康德倡导的义务的自律道德观的本质所在。

   从根本上说,孟子倡导的性善论是从正面肯定人性之善来激励道德主体主动向善,这种德性的自律道德观是从道德主体内在的心性出发,由此也形成了儒家注重道德主体内修的德性养成方式。康德推演的善良意志论需要理性存在者明确绝对命令的规范作用,把握实践理性的规范运作,这种义务的自律道德观是站在道德知识系统之外来确立理性存在者的向善之路。性善论和善良意志论对向善路径选择的差异,反映了东西两种道德哲学的不同取向。

  

   三、性善论与善良意志论对至善目标的不同设定

  

   由于孟子的性善论和康德的善良意志论对人性能力取舍不同,对向善路径的设计不同,进而造成二者对至善目标的确定也有所不同。从本源上来说,发动性善的本质对所有人都是机会均等的,因此只要人人识见性善之质,行仁义之道,就可以达致圣贤的道德境界。孟子将之表述为人皆可以为尧舜,这也是性善论所设定的至善目标。我们可以称之为德性的成人目的论。这一目的论在社会层面的展开就是孟子提出的仁政论。康德的善良意志论所要解决的不仅在于为道德哲学奠定形而上学的基础,更在于为破解自由与必然、主体与客体、理性与法则之间的矛盾。解决这些矛盾的关键就是如何实现人的自由。根据善良意志论的立场,人所能够获得的自由首先是道德的自由,这也是康德善良意志论寻求的至善目标的核心。我们可以称之为理性的自由目的论。这一目标在社会层面的展开就是其公民社会理论。德性的成人目的论代表的是德性自律的修养论的道德传统,理性的自由目的论代表的则是义务自律的知识论的道德传统。

   孟子提出的“后患论”和“居仁由义”论为主体向善疏通了畅达的路径。仁义之路最终指向哪里?向善的最终目标是什么?这是普通的道德主体都很关注的问题。对此,孟子阐述了人皆可以为尧舜的观点,为性善论确立了向善的具体目标:

   曹交问曰:“人皆可以为尧舜,有诸?”孟子曰:“然。”“交闻文王十尺,汤九尺,今交九尺四寸以长,食粟而已,如何则可?”曰:“奚有于是?亦为之而已矣。有人于此,力不能胜一匹雏,则为无力人矣;今曰举百钧,则为有力人矣。然则举乌获之任,是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉?弗为耳。徐行后长者谓之弟,疾行先长者谓之不弟。夫徐行者,岂人所不能哉?所不为也。尧舜之道,孝弟而已矣。子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。子服桀之服,诵桀之言,行桀之行,是桀而已矣。”[2]339

尧舜是儒家倡导人们学习的道德典范。对于普通人来说,都会疑惑自己能不能成为尧舜那样的人?面对这样的追问,孟子明确回答:“人皆可以为尧舜!(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《陕西师范大学学报 》 2018年第05期
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