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傅永军:康德道德归责论探赜

更新时间:2019-08-06 00:12:05
作者: 傅永军  
更重要的是让自己的行为服膺于这种善(恶)的准则。可见,人们的行为是趋善还是为恶,完全是人的自由选择的结果。自由不仅仅是道德行动的根据,即善的行动的根据,同时也是不道德行动的根据,即恶的行动的根据。人对自己行动负责,意味着不仅要对善的行为负责,也要为恶的行为负责。康德由此揭示了意志与道德法则通过自由选择所形成的条件性联结。康德指出,善与恶实际上是一种必须联系着人的意志自由被理解、标示人之行动性质的概念。善指称着一种将意欲(任性)与道德法则联系在一起而呈现行动性质之活动,恶则相反,它指称着将行动连接到行为的主观准则之下,使得行动表现出一种违反义务特征。由此可以推知,行动主体作为有自由抉择能力的行动者,它通过自由选择在意志与道德法则之间所建立的联结是一种符合自由因果性要求的联结。道德命令作为对被命令者的要求,被命令者完全可以自我决定是自愿遵从,还是自愿不遵从。也就是说,仅凭道德行动者的主体力量,就可以趋善还是向恶。一切恶、非道德行为就像一切善、道德行为那样都起源于自由意志的自发性(任性)。康德本人这样说:“人在道德的意义上是什么?以及,他应该成为什么?是善还是恶?这必须由他自己来造成,或者必定是他过去所造成的。善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然,他就不能为这二者负责,从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的的。”[8]如此看来,“康德转向关注根本的恶,那是出于一种严格的哲学理由,就是说,需要为道德自由的合理性给出一种充分的和妥当的证明”[9]。

   但是,对于这样一种“充分的和妥当的证明”,还有一个问题需要给予先验回答。用意志自由解释道德行动者在行动中抉择规范的差异,关键的一点是如何理解恶与人的自然本性之间的关系。如果对恶作为人的自然本性的理解是一种实在论的理解,将其解读为一个关于人的存在属性的物理规定,那么就会把人性中的恶当作自然事实。既然恶在人的本性中有根基,人的意志就无力扭转恶对人的行动控制与支配,作恶就是人的天性。于是,人就可以以自身的有条件性、不完满性为自己的不道德行为开脱,就不必为自己的不道德行动负责。因此,“恶的根源”既不系于“我们的自然倾向”,也不系于“我们的理性”[10]。也就是说,人之恶,无非是说人意识到了道德法则,但却把对道德法则的背离纳入了自己的准则之下。所以,恶的根源紧紧系于我们的任性(Willkür)⑦,那种可以在选项之间进行选择的能力。就此而言,所谓人天生是恶的,意味着人在本性上生而具有趋恶的倾向。恶不是人的一种自然禀赋,恶是有自由意志的人自己所“赢得”或“招致”的,是人在自己可以自由选择范围内做成的事情,因而不是在时间序列中受因果条件所决定的、在客观上不可避免的机械事件。由于恶总是将道德从属于选择准则的自由意志,所以,康德将其称为“根本恶”。而所谓“根本恶”,不过指的是一切道德恶之可能性的根源或根据,是选取不合乎于道德准则之可能性的主观根据[5](216)。也就是人本性中存在的一种倾向选择主观准则作为行动根据的主观意愿,这种意愿如此顽固地扎根在人的本性之中,以至于人类有一种来自自身的不可遏制的违背义务而行动的冲动。

   “根本恶”问题的提出表明,一方面,康德不再像在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中那样,将意志自由与道德法则解读为一种同构关系,实践理性可以基于世界的二分和人的二分对它们进行一种先验综合,从而以相互说明的方式完成各自的合理性论证。而在《纯然理性界限内的宗教》中,康德为了解决道德归责难题不得不放弃证成实践的先天综合命题的存在论方式,转而对实践的先天综合命题采用一种实践理性的证成方式。如此一来,康德的证成就突出了实践主体的自发性和自主性之于实践命题合理性的重要性。也就是说,就像善是行动者的自由选择那样,恶同样也是行动者的自由选择。行动者是在意识到道德法则前提下,仍然有意作出违背道德法则的事情。恶不是人的自然倾向,与人的感性有限性无关,恶从根本上说是自由的意志的产物(出自自由)。职是之故,恶既然是人的自由意志的产物,那么,只要人有自由意志,人本性中趋恶的自然倾向就不可消除,恶必然如影随形般须臾不离人之左右,犹如人性所生而具有。

   另一方面,通过对“根本恶”的批判分析,康德对自由的理解也更加完善深刻。在第一批判中康德将自由解释为一个先验概念,是一种超越了自然因果限制的自发能动性;在《道德形而上学》和《实践理性批判》中,康德把自律与人的理性存在联系在一起,是理性的人依据道德法则采取行动的特征,而他律则联系着人的感性存在,是感性的人依据基于自然法则之感性原则采取行动的特征。所以,康德坚持道德性与自律意义上的自由可以相互化约的立场,得出了“人在作道德正确的事情上是自由的观点,甚至是不可避免地做正确事情的观点,这是令人震惊的”[1](238),由此也将道德归责突出出来。这在某种意义上对康德自由理论的逻辑自洽性以及现实可能性提出了严峻挑战。于是,在《纯然理性界限内的宗教》中,康德一反他在批判时期的主张,意志自由与道德性并不能相互化约,自由既是善行的可能性条件,也是恶行的可能性条件。一种基于人性之恶产生的不道德行动,出自行动者的自由抉断,是基于行动者意志的独立的自我规定的,而不能用意志的他律性来解释,所以,“一个伤害他人的行为本身不是恶(譬如对他人的暴力攻击或者语言上的侮辱等),而是恶的表现。一个行为的后果给他人或者社会带来负面效果也不是恶(譬如因为自己使用火种的不慎而导致火灾对他人或集体财务的毁坏等),同样是恶的表现,它们不过是导致恶行发生的自由任性的结果,而真正的恶是行为者心中违背法则、执意按照准则行事的意念,因此,恶是人心中存在的恶的准则”[11]。由此也就可以得出如下结论:自由只有作为一种自发性力量(不受行动者的外在的条件性因素控制或者支配/不必按照因果方式思考自由)才能存在,它是理解行动动因的先验条件。职是之故,自由既是服从义务行动的理性根据,同时也是违反义务行动的动因。一切出自自由意志的行为都是自我决定的行为,也就是人需要为之负责的行为。

   有关自由的这种新理解,将自由成就道德意识的方式由理性对感性的命令,转换为任意性的意愿(Willkür)对服从和不服从道德法则的自由抉择的行动。按照康德的理解,自由抉择的行动既与人的感性无关,也与“道德上立法的理性的腐败”无关。自由抉择的行动只是与人的意志的非神圣性相关。阿利森这样说:“我们只是不情愿地(ungern)服从法则这一事实不仅揭示出我们缺失神圣性,而且也表明,我们实际上有一种促使道德考虑服从我们作为感性存在者的需要的偏好,也就是说,我们有这样一种趋向,力图让我们自身受到爱好的诱惑或‘引导’,进而明目张胆的违背道德律,纵使认识到道德律的权威地位也不思悔改。”[5](232)可见,人在自身中不仅有着违背道德法则的主观可能性,也有着将这种可能性变成现实性的自由意向,更有着作成不道德行为的自由抉断能力。恶来自人的自由选择,使得对人的非道德行动进行责备成为可理解的。是故,康德证成了“人类作为有限的、理性行动者是自由的,这意味着,对于他们的道德选择和他们所采用的准则,他们独立地承担全部责任”[10](38)。

   人自由地拥有选择能力,不仅将承担全部道德责任的严格要求加于有自由意志的道德行动者身上,更是把一种根本性的自律加于人的身上。由于“一个违反义务可归责的主体相关到的不是经验的表象,如爱好与快乐等,而是法则的普遍性”[7](73),这势必影响到道德行动者选择的偏向,也就是说,即使道德行动者能够选择从属他律,他也会因为尊重道德法则而在选择上表现出一种自主性——选择道德法则作为行动的命令。在这个意义上,道德行动者的自由选择就是一种战斗,为去恶迁善而斗争。根本的自由不是无约束的任性,而是自觉,或者自律。行动者知道自己的选择和行动的限制,并自觉地接受限制,即作为有限合理性的行动者,他总是选择道德法则作为自己行动的充分动因,在自身中将自由的自发性和自主性统一起来,并借助这种统合了消极自由和积极自由的意志概念,在自由、道德法则和责任行动之间建立一种统一的理性关联,并从一种先验的可能性逻辑走向一种实践的现实性逻辑。正如菲利普·J.罗斯所说:“面对在世界和我们人性构成之间的这个‘形而上学的断裂’,肯定我们人类理性运用的统一,这是对理性给予我们抵抗恶之能力的承认:使恶‘有意义’的唯一途径就是使自身投身抵抗恶的行动之中。通过承认理性之统一,我们承认理性为我们提供能力以预想——以及照其行动——反抗恶的方法,这是通过把世界与我们人性中的断裂碎片整合起来得到的,这些碎片撒在由恶所驱动试图使世界的经验(作为自然和自由)有一贯意义的裂缝之中。有限人类理性之统一不是简单被给予的,也不可以理所当然地理解为毫无困难就可获得的;它是在人类抗拒恶的过程中不断被锻造而成的统一。”[12]

   注释:

   ①保罗·盖耶尔(Paul Guyer)曾经对这个问题作出过深入论述,他指出:“康德建立一个道德法则的有效性的目标始终和意志自由问题的兴趣纠缠在一起。在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中,他认为带有自由意志的存在将必然地和道德法则结合在一起(那一‘交互性主题’),但是他对于这个主题的思想却是变化的:在《道德形而上学的奠基》中,他试图为我们的自由的实在性给出一个理论上的证明,由此他得出道德法则对于我们具有约束力量,而在第二批判中他认为我们只是将道德法则的约束性义务看作是一个‘理性的事实’,因此放弃了任何企图证明道德法则的有效性的努力,而是认为我们能够通过‘应当意味着能够’这一原则的方式从这个意识中推出我们的自由的实在性。”(参见保罗·盖耶尔:《康德》,第250页)

   ②“Willkür”是康德道德哲学中一个非常重要的概念,也是一个在其他语言中难以对等地准确翻译的概念。据不完全考证,这个词在中文中至少有“任性”“任意”“意愿”“抉断”“决断”“选择”“意志”“意力”等多种译法。张荣教授曾撰著专文对“Willkür”的中文译法进行讨论,更有意义的是,张荣教授还用一个注释对“Willkür”的汉译情况进行了分析考订,有很重要的学术参考价值。参见张荣:《“决断”还是“任意”(抑或其它)?——从中世纪的liberrum arbitrium看康德Willkür概念的汉译》,载《江苏社会科学》2007年第3期。

   ③在《实践理性批判》中,“交互性论题”同样也被康德当作证成自由可能性的论证前提。康德这样说:“人们即使看出了一个作用因的自由的可能性,也绝不是仅仅看出了作为理性存在者的至上实践法则的道德法则的可能性,而是完全看出了其必然性,而人们是赋予了这些理性存在者以其意志的因果性的自由的;因为这两个概念是如此不可分割地结合在一起,以至于人们也可以通过意志对于唯独道德法则除外的任何其他东西的独立性来定义实践的自由。”康德:《实践理性批判》,李秋零译,载《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社2007年版,第100页(5:93-94)。

   ④参见亨利·E.阿利森:《康德的自由理论》,陈虎平译,辽宁教育出版社2001年版,第301-321页。康德有关自由与道德法则的循环论证的关键性的文本见于《道德形而上学的奠基》,在该书的4:450部分,康德说:“我们假定自己在作用因的秩序中是自由的,以便设想自己在目的的秩序中服从道德法则;然后我们设想自己是服从这些法则的,因为我们已经把自由归于我们自己。”

⑤陈士诚先生认为康德在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中就坚持这种归责观点。他在论文中指出,“由格律的无条件性指向此意志的纯粹性、法则之制定等。格律的无条件性才是道德的基础,因而证成意志之自律与自由。另外,康德在《实践理性批判》一书中另有不太起眼的论证:自由是必须的,它使归责成为可能:‘没有这……自由就没有依据道德法则之归责是可能的了。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《道德与文明》2018年05期
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