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吴增定:利益权衡还是道德意志?

——从黑格尔的角度反思近代社会契约理论

更新时间:2019-07-08 23:58:41
作者: 吴增定  
不再是直接和非反思性地服从包括国家在内的共同体,而是拥有自己的私人和特殊利益诉求、自我意识和独立性,也就是自由意志。[8](P260-261)黑格尔虽然有时候对古代共和国表达了某种欣赏,但他却反对任何“返回古代”的浪漫主义冲动。因为在他看来,无论古代国家是多么伟大,它都缺乏现代意义的自由,而自由才是精神的真正本质。

   从黑格尔的哲学立场来看,当霍布斯和洛克等现代哲学家将国家理解为个人契约的创造时,他们恰恰表达了这种现代的自由精神。正如他在讨论霍布斯的社会契约理论时所说,“霍布斯试图把维系国家统一的力量、国家权力的本性回溯到内在于我们自身的原则,亦即我们承认为我们自己所有的原则。”[9](P157)具体而言,这种自由精神体现为两点:首先,人是一个拥有权利或自由的独立个体;其次,国家是个体的自由意志的创造物。

   但黑格尔也指出,现代社会契约理论所肯定的自由仍然是一种外在、片面、抽象和否定性的自由,而不是一种真实和完整的自由。这就导致现代社会契约理论面临一系列无法化解的冲突或对立,譬如个人与国家、特殊与普遍、欲望和理性、利益和道德等。就像我们在前文所说的,当霍布斯和洛克把人的自由首先理解为一种前国家的自然状态中的自然权利时,他们事实上已经把自由降低为一种主观、抽象和否定的自由。这样一来,他就无法回答这一问题:个体对于契约的同意以及对于国家的服从究竟是出于一种利益考虑,还是一种道德意志的决定?[10](PP.65-69)

   霍布斯和洛克等经典社会契约理论的哲学家并没有认识到,真正的自由显然不是单纯的欲望、利益等抽象权利,而是一种道德性的自由意志。在黑格尔看来,这一点正是卢梭和康德的哲学洞见,也是他们的社会契约理论相对于霍布斯和洛克等人的经典社会理论的优点所在。根据卢梭和康德版本的社会契约理论,真正或原初的社会契约不是单纯外在的约束和规范,而是一种内在的道德法则;真正的自由不是出于利益考虑的外在服从,而是意志对于自身的服从,也就是说,意志服从它自身所立的普遍法则。在这个意义上,国家作为原初社会契约的创造物,恰恰是人的普遍意志和自由的实现。就像黑格尔所评论的,“人是自由的,这当然是人的实质本性。这种本性在国家里不但没有被扬弃,事实上倒是被建立起来了。本性的自由、自由的秉赋并不是现实的,因为国家才是自由的实现。”[9](P234)

   但反过来说,卢梭和康德对于社会契约的道德法的追求则走到了另一个极端,也就是抽空了社会契约的一切经验内容,即特殊的欲望和利益等,使社会契约变成了一种没有内容的抽象道德法则。作为对社会契约理论的“扬弃”,黑格尔的法哲学试图在更高的层次上克服社会契约理论中利益和道德的冲突,使得二者在国家中获得统一,并且最终实现现代的自由。

   正如黑格尔本人在序言中所说,《法哲学原理》的核心主题就是意志的自由:“自由是意志的根本规定,正如重量是物体的根本规定一样。”[8](P11)就这一点来说,黑格尔的法哲学同现代社会契约理论的目标是完全一致的,都是讨论意志自由的本质及其实现。但黑格尔认为,意志自由的实现不是直接和一蹴而就的,而是经历一个辩证的自我否定和发展过程。概要地说,霍布斯和洛克等经典社会契约理论的哲学家所说的个人自由是外在的抽象法权,卢梭和康德所说的自由是一种内在的道德自由。具体地说,前者是意志通过对一种外物(财产)的占有所显示的自由,后者是意志意欲自身、自我立法的自由。因此,这两者并不是对立的,而是同一种意志自由的不同阶段。但黑格尔认为,真正的意志自由既不是抽象法权,也不是内在的道德自由,而是二者在更高层次上的统一,也就是道德自由在一个具体的共同体中获得具体的实现。只有在一个伦理共同体,尤其是在作为其最高形式的国家之中,个体的自由意志才能得到最终的实现。

   如上所述,黑格尔在《法哲学原理》中将社会契约理论中的同意概念的两个含义——利益计算和道德意志——看成是意志自由的辩证发展和自我实现的两个阶段。在黑格尔看来,同意并不是一种偶然和任性的欲望,而是内在地体现了意志本身的自由。为此,他用意志或意志自由取代了“同意”这个充满歧义的概念。在第一个阶段,意志自由表现为一种直接的“定在”(Dasein),也就是一种“人格性”。作为一种抽象的人格性,人的意志自由首先是在对外物的占有中体现出来的。意志的这种自由或权利被黑格尔称为“抽象或形式的法权”。

   黑格尔进一步将作为人格性的“抽象法权”区分为三个环节。第一个环节是“占有”,也就是“所有权”。也就是说,意志的自由是一种“一般抽象意志的自由”,并且具体表现为个人对于外物的所有权。“人把他的意志体现于物内,这就是所有权的概念。”[8](P59)第二个环节是契约,也就是所有权的相互让渡和交换,“人使自己区分出来而与另一人发生关系”。[8](P48)黑格尔特别指出,与单纯的所有权不同的是,契约所体现的意志自由不仅仅是我的个人意志,而是指向了他人的意志。“通过契约所成立的所有权,它的定在或外在性不再是单纯的物,而包含着意志(从而是他人的意志)的环节。”[8](P81)尤其值得注意的是,在契约中产生了一种“共同意志”。但是这种“共同意志”仍然是一种特殊意志,还没有发展成为一种“普遍意志”。第三个环节是“不法”,也就是契约的违反和破坏。正是通过“不法”的否定,抽象法权所体现的意志自由的特殊性和抽象性才显示出来的。

   黑格尔关于抽象法权的论述,其实正是对霍布斯和洛克等哲学家的经典社会契约理论的一种批评、改造和重构。从黑格尔的角度来看,霍布斯和洛克等所说的自然权利在本质上是一种抽象法权,相应地,所谓的自然状态并不是一种静止的状态,而是一个辩证的发展过程:首先是人对物的所有权,然后是所有权的交换,也就是契约,最后是契约的违反以及对它的相应惩罚。由此可见,契约或同意作为所有权的交换或相互转让并不是一种单纯的理性计算意义上的财产或利益交换,而是意志自由的一种表现。此外,从黑格尔的角度还可以看出,经典社会契约理论所说的自然状态并不是一种纯粹“自然”的状态,而是隐含并且潜在地指向了人的道德和伦理状态。因为从根本上讲,抽象法权、道德和伦理都是客观精神的不同发展状态和表现形式,或者说,是同一个意志自由的不同发展阶段。

   在黑格尔的法哲学体系中,意志自由的第二个阶段是道德。按照新黑格尔主义者斯退士的概括,抽象法权与道德的区别在于,“在抽象法权中,意志走出它自身而进入外在性,它在外在的事物中实现它自身,这些事物就成为财产。财产是自由或意志变成外在的。在道德中意志回到他自己的主观性。实现我的意志的不再是事物。”[P57](P357)在道德中,意志不再通过对外物的占有或所有权确认自己的自由,而是将意志自身作为追求的对象。也就是说,意志在道德阶段否定了自身的外在性和直接性,回到了自身。“在抽象法中,意志的定在是在外在的东西中,但在下一阶段,意志的定在是在意志本身即某种内在的东西中。这就是说,意志,它自身来说必須是主覌性,必须以本身为其自己的对象。”[8](P109)意志既然排除了自身的特殊内容,那么它就上升为一种普遍意志;相应地,意志自由就不再是一种占有或所有权,而是体现为对于作为普遍意志的意志自身的服从,个别意志和普遍意志在主观性领域实现了统一。在这个意义上,卢梭的“普遍意志”和康德的“善的意志”就是作为道德的意志自由的体现。

   但正如前文所说,在黑格尔的法哲学体系中,无论是抽象法权,还是道德,都不是意志自由的真正实现。就像斯退士所说的,“道德像抽象法权一样,是片面的。抽象法权是纯客观的,集中在一个外在的东西中,而主体的内在状态、他的动机和目的是与之无关的。道德是另一个片面。它是纯主观的。它从不使自己以客观制度的形式在世界中实现。”[11](P358)只有当道德不再仅仅是意志的主观性内部的一种抽象普遍法则(善),而是在家庭、市民社会和国家等人类共同体之中表现为一种具体的社会制度时,道德才能获得具体的内容,成为一种活生生的伦理,也就是说,个人的意志自由才能获得真正的实现。“伦理是自由的理念。它是活的善,这活的善在自我意识中具有它的知识和意志,通过自我意识的行动而达到它的现实性;另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此,伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”[8](P164)

   正是在关于伦理——尤其是现代国家——的论述中,黑格尔提出了对于社会契约理论的根本批评。就像Patrick Riley指出:“并不奇怪的是,黑格尔对社会契约理论有很多论说,他明确认为社会契约理论是一种很坏形式的唯意志论(voluntarism)。因为他认为契约关系所尊奉的是立约者的任性意志,而不是某种普遍的东西,所以他只能厌恶地看待社会契约理论。”[12](P194)在黑格尔看来,契约只是意志自由的抽象法权阶段,因此既不适合用来规定道德,也不能用来理解伦理,尤其是国家。因为国家不是原子式的个人通过契约(即所有权的交换或相互让渡)形成的外在和机械结合,或者说,不是利益计算的产物,而是一种高于个人的伦理实体。用黑格尔的话说,“国家的本性也不在于契约关系中,不论它是一切人与一切人的契约还是一切人与君主或政府的契约。”[8](P82)

   对黑格尔来说,个人的真正个体性只有在现代国家中才得到圆满的表现,因为现代国家不仅是个人的真实本质,而且是个人的意志自由的普遍性的客观化。个人的真实本质就是成为一个国家中的成员,也就是公民。个人对于国家的责任或国家对于个人的约束并不是对于个人意志自由的限制和否定,而是他的自由的体现。因为真正的自由不是没有任何约束的人性状态,而是在于自我规定、自我约束。简言之,一个人作为公民而服从国家,其实就是服从自己,因为现代国家的法律和制度就是个人意志自由的外化和客观化。基于这一理由,黑格尔把现代国家说成是“地上的上帝”,或绝对精神在地上的实现。

   从黑格尔对抽象法权、道德和伦理的总体论述来看,他的法哲学,尤其是国家学说,既是对近代社会契约理论的继承,也是对它的批评和否定。一方面,黑格尔的国家学说充分继承和吸收了社会契约理论的内在精神——意志自由。无论是霍布斯和洛克等经典社会契约理论所肯定的利益计算,还是卢梭和康德等所坚持的道德意志,都是这种意志自由在不同阶段的具体表现,并且最终在伦理中获得了实现。另一方面,正是由于黑格尔把抽象法权、道德和伦理看成是同一个意志自由的辩证发展的历史过程,社会契约理论的核心前提,如自然状态、原子式的个体、自然权利、权利的相互让渡或契约等,都变得既不可能、又无必要了。在黑格尔看来,社会契约理论的这些核心思想都是一种抽象的假定,不仅否定了人的意志自由的具体性和历史性,而且不符合精神或意志自由的辩证发展过程。

   在本文开篇时我们业已指出,社会契约理论在黑格尔的时代已经受到激烈的批评和否定。这些批评者既有赫尔德(Herder)这样的浪漫派哲学家,也包括梅因和萨维尼等“历史法学”思想家。他们的哲学立场虽然有很大分歧,但都将矛头直指社会契约理论的主要前提,也就是所谓的自然状态学说。在他们看来,社会契约理论所预设的自然状态,以及自然人、自然权利和自然法等相关的思想,都是一套毫无根据的假定,完全不符合历史事实。[1](PP.692-694)

   同赫尔德、梅因和萨维尼等批评者类似,黑格尔也批评了社会契约理论所预设的自然状态的非历史性,但他并不是像这些批评者那样仅仅从历史起源的意义上理解历史性,而是把历史性看成是绝对精神(或理性)的辩证发展和逻辑展开。由此看来,社会契约理论的错误并不是(或者说主要不是)预设了一种不符合历史事实的自然状态,而是颠倒了个人与国家的逻辑关系,也就是说,它把国家看成是个人相互之间的契约的产物,并且把国家的正当性基础归结为个人的同意,而不是反过来将国家视作个人自由的逻辑前提及其最终实现。就这一点来说,无论是像霍布斯和洛克那样将同意和契约理解为一种利益计算,还是像卢梭和康德那样将其理解为一种道德意志,其内在逻辑都没有本质区别。

   当然,黑格尔对于社会契约理论的批评并不意味着对它的彻底终结。事实上,自20世纪后半叶以来,通过罗尔斯等政治哲学家的努力,社会契约理论在当代政治哲学中又得到了复兴,尽管它同霍布斯、洛克、卢梭和康德等近代哲学家所说的社会契约理论相距甚远。相反,黑格尔本人的国家学说却受到包括马克思主义和自由主义在内的各种政治哲学和意识形态的一致批判,以至于几乎没有产生多少现实和思想的影响力。[13](PP.141-164)因此,如何重新理解和评价近代社会契约理论仍然是一个未完成的重要任务。

   ①Patrick Riley对此有非常经典的研究。参见Patrick Riley,"How Coherent is the Social Contract Tradition?",Journal of the History of Ideas,Vol.34,No.4(Oct.-Dec.,1973),pp.543-544.

  

  


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《云南大学学报(社会科学版)》第17卷·第5期。
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