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李景林:从论才三章看孟子的性善论

更新时间:2019-06-23 23:49:38
作者: 李景林  
学者对孟子人性、心性说的种种误解,多由乎此。因此,在讨论“论才三章”(一)据“四端”之情以论“才”的理论内涵之前,我们要对“端”这一概念的初始涵义作一点必要的说明。

   马王堆帛书《五行》经部说:“君子杂(集)泰(大)成。能进之,为君子,不能进,客(各)止于其[里]。”⑦竹简《五行》文与此略同。帛书《五行》说部解释说:“‘能进之,为君子,弗能进,各止于其里’,能进端,能终(充)端,则为君子耳矣。弗能进,各止于其里。不庄(藏)尤(欲)割(害)人,仁之理也;不受许(吁)差(嗟)者,义之理也。弗能进也,则各止于其里耳矣。终(充)其不庄(藏)尤(欲)割(害)人之心,而仁复(覆)四海;终(充)其不受许(吁)差(嗟)之心,而义襄天下。仁复(覆)四海,义襄天下,而成(诚)(由)其中心行[之]亦君子已。”⑧这里所说的“能进端,能充端”之“端”,即“不藏欲害人之心”、“不受吁嗟之心”。这个“端”,也就是仁义之心之当下的情感显现,亦可说为“仁义之端”。人须由此“端”推扩超越自身之限制(“里”),以成就君子之德而化成天下。

   《五行》把人的“不藏欲害人之心”和“不受吁嗟之心”称为仁义之“端”。孟子亦以扩充善“端”为人的德性养成之重要途径。此义最典型的例证即《公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”的扩充四端说:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”但要注意的是,孟子据以扩充以成德之“端”,并不限于“四端”。如《梁惠王上》:“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。诗云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。”这两段话皆言“推恩”,其结构语脉亦完全相同;然其所举推恩之“端”却有所不同,一为“四端”,一为亲亲。《孟子·尽心上》:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。无他,达之天下也。”此据孩提之童皆有爱亲敬长之情,并可由此“达之天下”而成就仁义,以证成其人心本具良能良知之说,是又以“亲亲敬长”之情为推扩成德之“端”。又《孟子·尽心下》:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心,而义不可胜用也;人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”此章内容与前引帛书《五行》“能进之,为君子”那段话意旨相同,而且涵义则更为丰富。《五行》篇举“不藏欲害人之心”和“不受吁嗟之心”为例以言“仁义之心”及扩充之“端”。这“不受吁嗟之心”,与孟子所言“无受尔汝之实”义同,皆指人所具有的羞耻心和自尊心而言。在这里,孟子所举善“端”之例,不仅包涵《五行》所言“不藏欲害人”和“不受吁嗟”,还及于“不忍”、“不为”、“无穿踰”等内容。由此反观《孟子》一书,其中所举不忍、不为、恻隐、羞恶、辞让、恭敬、是非、孝悌、亲亲、敬长、耻、忸怩、无欲害人、无穿踰、无受尔汝、弗受嘑尔、不屑蹴尔之食等种种情态,皆可为“端”这一概念所摄,吾人亦可由之推扩而成德,并据以建立合理的人伦秩序。不过,我们却不能把前述诸“端”看作一些随意摭取的现成性的天赋道德情感或由后天形成的经验性情感内容。如果那样,我们便无法理解,孟子为何会经常从不同形态的“端”推扩出同样的道德和伦理结果。

  

   四、“四端”的系统

  

   从以上诸“端”的丰富样态回到前述“论才三章”(三)、(一),我们会看到,在“才”这一概念中,此诸“端”具有一种内在严整的系统性。“论才三章”(三)以“好、恶”这一人心迎拒事物之基本的情感活动,来显现人性所本具之“良心”(仁义之心);“论才三章”(一)则从“端”上来说明这一点,这就是“四端”的系统。这个四端系统的结构,可以分四个层次来看:

   第一层,是以不忍恻隐统摄四端而为一体之仁。“四端”之说,出自《公孙丑上》“人皆有不忍人之心章”,其言曰:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”又曰:“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”从上下文义看,此章乃以人见孺子入井而生“怵惕恻隐之心”来说明人皆本具“不忍人之心”,并由此引出其“四端”之说。可知“四端”并非四个“心”。此章之旨,乃是以不忍恻隐之心统摄四端而为一整体,来显现人所本具的仁义礼智之性。朱子论四端,称“恻隐是个脑子,羞恶、辞逊、是非须从这里发来”,“恻隐之心,通贯此三者”(《朱子语类》卷五十三)。程瑶田也说:“仁义礼智四端一贯,故但举恻隐,而羞恶、辞让、是非即具矣。但有仁之端,而义礼智之端已具矣。”(焦循《孟子正义》引)皆以四端为一整体而统摄于恻隐,这是有根据的。

   第二层,由四端所显四德,乃统于“仁、义”二者。《孟子·离娄上》:“孟子曰:仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”是“礼”和“智”,皆以亲亲敬长之情所显之仁义为其内容。“义”为“羞恶之心”所显。羞恶之“恶”,当读为善恶之“恶”(è),而不应读为好恶之“恶”(wù)。人心统括于不忍恻隐之“仁”而见其本性为善;人心羞于为恶之情所显之“义”,则表明此人性之善中,本具对非善之“恶”的一种否定或排拒机制,我称之为人性原初的自我捍卫机制⑨。“礼”和“智”之意义,乃依止于仁义而有。

   第三层,“是非之心”所显即“知”或“良知”。人的“良心”(仁义之心)会在“与人相近也几希”的好恶之情上呈显出来。这“良心”(仁义之心),包涵“良能”和“良知”两方面内容。《尽心上》“人之所不学而能者”章:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲也;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也,无他,达之天下也。”这里所谓“亲亲仁也,敬长义也”,并非说亲亲即可等同于“仁”,敬长即可等同于“义”。而是说,由此“亲亲”、“敬长”之情,可以推扩“达之天下”而成就仁义。故此亲亲、敬长之情,亦可谓之“仁义之端”;这与孟子称“恻隐”等为“四端”是一个道理。孩提幼童皆具亲亲敬长之情或“仁义之端”,是即“论才三章”(三)所称“仁义之心”或“良心”。由此可知,“良能”和“良知”之统一,即是“良心”。良心包涵良能与良知,就其存在性之情态言谓之“能”,就其反身性之自觉觉知言谓之“知”。然则此“知”,乃依止于情之存在性的自觉,而非抽离于人心实存整体之外的一种抽象认知原则。孟子言“良心”,乃以良知依止于良能而统合于“良心”。就四端的结构而言,是非之“智”,亦统摄于不忍恻隐所显之仁心。

   第四层,孟子以“是非”言“智”,作为人心之自觉包涵肯定与否定两个向度,乃相应于“恻隐”与“羞恶”而有存在性的显现。四端中有“羞恶”一端作为“义”之显现,是为人心对非性之恶的一种排拒或否定机制。“是非之心”作为人心之“智”或自觉作用,包涵肯定与否定两面,“是”乃相应于“恻隐”;“非”则相应于“羞恶”。如相对区分“能”(良能)、“知”(良知),则恻隐和羞恶为“能”,是非为“知”。“知”非一独立的原则和机能,乃依“能”而发用。人心知是知非,乃落实于“好恶”迎拒事物的情态性上而具有当下的实践和道德意义,此即“论才三章”(三)所说的良心(仁义之心)即“与人相近”之“好恶”而显。王阳明《传习录下》:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”阳明谓“良知”即“是非之心”,并在“好恶”之情以应物的角度理解“是非之心”的性质,此说可谓深得孟子心性说之真髓。

  

   五、“能、知”一体与感应初几

  

   过去,学界对孟子所论道德情感多有误读。或把孟子所由以说明性善的亲亲、敬长、不忍、恻隐诸情感理解为一种积习而成之结果,认为不足以证明人性之善。在西方哲学知情或情理二分的观念影响下,论者亦往往把儒家所言“情”,如喜怒哀乐或喜怒哀惧爱恶欲等情欲表现,理解为一种无任何内容规定的所谓“自然情感”,而将孝悌辞逊等具有道德规定性的情感,理解为一种经践行积习而成的结果。由此形成诸如人有与动物相同的生物本性,人与动物的区别在于其道德性、先秦儒家人性论的主流是“自然人性论”等似是而非的结论。此说其实是对儒家和孟子心性思想的误解。

   深入探讨孟子所提出的“才”这一概念,对于我们准确把握其人性论的内涵,具有重要的意义。

   “才”这一概念,是在“情”上呈现人的“良心”或“仁义之心”。在这一点上,“论才三章”(一)与(三)是完全一致的。不过,“论才三章”(一)就“四端”之情以言“才”,从另一个角度揭示了人性之更为丰富的内涵。性即心而显诸情,心之活动皆表著于“情”,“情”乃标识心之实存的主体。而在这个心之实存显现的“情”中,却包涵着自身内在的“智”(是非之心)的规定。一方面,“智”或“知”,乃是依止于人心实存情态的一种意义觉知与判断作用,而非脱离人心情感实存的一个独立的认知活动;另一方面,“情”作为心之实存的主体,具有与“知”在原初意义上的必然的关联性。孟子将此理解为人心之原初的存在方式。由此,人心在以情应事接物的感应之几上,必有“其好恶与人相近”之本然道德定向,并在具体的境域中构成性地显现为种种当下化的情态。如人见孺子入井而生恻隐之心,见鸟兽哀鸣觳觫而生不忍之心,见草木之摧折而生悯恤之心,奉父母而有孝敬之心,见长者而生辞逊之心等等,皆被视为人心以“情、知”本原一体方式随处发见,缘境而生的当下性情态表现,而非某种现成的道德情感。而此人心随处缘境而发生的感应之初几,却又是人的现实德性成就之本原。此为孟子根据对人心存在性结构之深入思考所揭示的一种独特的精神现象。在孟子看来,人在现实中或放失其良心,而处身于一种分化的状态,然此原初的一体性虽被遮蔽,却并未丧失,时时会在存在的当下情境中呈显出来。这一精神现象,思孟恰当并形象地名之为“端”。

   孟子所举“四端”,乃是用以分析此一精神现象之逻辑内涵的一种情态。我们可以由之理解“端”这一现象的思想意义,却要避免由此落入言筌,把“端”仅局限于“四”这一狭隘的范围之内。《公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章对四端之显现方式,有过很经典的描述:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”在这段描述中,孟子特别着意强调和凸显了恻隐之心显现之当场性、境域性、不待安排的自然本能性、排除思虑计较和功利私意干扰的直接性特征。其一念当下,即知即行,为一纯粹的连续,而无任何人为的间隔。此即前述人心作为“能、知”共属一体的原初存在方式在具体境域中的一种当场性和缘构性的必然情态表现。一方面,这恻隐之情不能理解为一种预设性的现成天赋道德情感,因为在作为“端”而推扩成德的意义上,它并不具备与上述“亲亲”、“孝悌”、“无欲害人”、“无受尔汝”、“无穿跄”诸“端”在价值和类型上的区别性。另一方面,也不能把它理解为一种由积习而成的经验性情感,因为它即知即行,并无一般经验行为那种“思而后行”的非连续性特质。

要言之,孟子举四端为例,对“端”这一精神现象的逻辑内涵作了深入的分析。由此我们可以看到,“端”作为一个表征人心本然应物的感应之几的概念,具有普泛的意义。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《北京师范大学学报:社会科学版》第20186期
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