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李忠伟:异心与存在:胡塞尔论异心经验及其形而上学蕴含

更新时间:2019-05-29 23:56:10
作者: 李忠伟  
在最低层次涉及的是被动综合。

   可见,要想真正经验到异心,需具备几个条件。(1)自我必须已经拥有自我体验,也即以原初的方式体验到自身主体性的领域。(2)自我必须经验到某种形式的身体,以触发对异心的构造。有些人可能会有质疑,认为即便在不感知某种身体的情况下,也能感知异心。然而,胡塞尔在《事物与空间》中曾说,有心灵的东西都是有某种身体的,“即便是鬼魂也必然有其鬼魂似的身体”。即便是想象出来的幽灵、鬼魂等,也被设想为有某种哪怕是虚无缥缈的身体。在胡塞尔看来,“鬼魂的特征是,其身体是单纯的‘空间形象’,而没有任何物质属性。”(13)(3)自我需要感知到自我身体和别人身体之间的相似性,并非是偶然如此,而必然地是构成异心的本质性条件。(4)基于相似性,自我要“推己及人”,即将他者也经验为有心灵的对象。

   我们可以预先对“相似性”这个重要的条件提出一些质疑。首先,所统觉到的相似性对真正经验到异心是不充分的。因为,可能出现的情况是,尽管感知场中出现的东西与自我的身体相似,然而可能却被证明不是真正的活生生的身体。其次,而感觉到身体的相似性似乎对经验到异心也是不必要的。一个盲人尽管不能看到对方的身体,却能够通过仅仅听到声音或者通过触觉也能知道异心的存在。再次,有人可能还会提出,现象学地向我显现的自我的身体,和作为客体而向我显现的别人的身体,在现象上没有任何根本的相似之处。由此看来,基于相似性来理解关于对异心的构成似乎是难以成立的。

   然而,胡塞尔并非没有理论资源来处理这些问题。胡塞尔意识到,对异心的初始构造虽然是基于相似性,但这种初步的经验并非不可错的。此外,胡塞尔确实承认自我对其自身的身体和对别人的身体的经验是不相似的,是非对称的。然而,指出对别人的初始经验是可错的,并非是对其别人的经验的理论的反驳,因为虽然主体可能必须借助一定的相似性才能经验到异心,但这这种经验是可错的。这属于事情本身的特征,因为主体永远不能完全确认另一方是否存在一个主体性的领域。其次,即便盲人不借助视觉上可感的相似性来联想异心的存在,却总是需要借助触觉的、声音的相似性来建立异心的观念。最后,对自我身体和别人身体的经验的不对称性强调了自我对自身心灵/身体的独一无二的主体性通达,也强调一个主体不能像感知自己身体那样感知异心的身体。但这是为了尊重异心及其身体之于某个主体的超越性。如果自我能像感知自己身体那样感知别人身体,异心的外在性、超越性,也即异心作为异心就会消失在自我性之中,自我与别人就无从区分。不过,可以承认,相似性并非经验别人的充分条件;主体也永远不可能进入另外一个主体性领域,对其心灵进行直接的经验,从而确证异心的存在。

   不过,可以通过一系列连续性的明证(Evidenz),来使得对异心的经验更为可靠和融贯;也可能因为相反的明证,而消解原先关于异心的意向。

  

   三、对关于异心的意向的充实与消解

  

   通过类比性的统觉而初步建立起来的对于异心的意向可能是空的,需要更多经验进行充实。不讨论对异心的意向的充实,就无法充分理解以下或者类似现象。我们有时在较远距离时看到逼真的蜡像,将其当做是真人,然而走近时,却不再将其当做真人。

   根据胡塞尔的说法,关于别人协调的行为的经验能够充实关于别人心灵的意向。胡塞尔说:

   就对异心的感知而言,清楚的是,其充实性的证实进展,只能通过综合的新统觉的一致性才得以可能……被经验到的身体只有在其变化的、但总是协调的行为中,才被继续确认为真的是身体……(14)

   胡塞尔这里所表达的观点有点像行为主义。但与行为主义不同的是,胡塞尔从未试图将心理现象还原为行为或者行为倾向,或者将关于心理状态的描述还原为关于行为的描述。还值得再次强调的是,在胡塞尔看来,关于协调的行为的经验只能“指示”异心原初的主体性领域的存在,却不能让我们直接地体验到异心那存在的原初体验本身。只有当异心仍然保持对自身经验的专享,才可以说异心真的与经验到它的主体相区分。

   然而,关于某个“身体”和其“心灵”的意义当然也可能得不到最终的充实,甚至被最终取消。胡塞尔还指出,一旦主体有关于此前所经验到的“身体”的不协调活动,就可能不再认为它是真正的身体,并真正地具有心灵。行为“一旦不再协调,该身体就会被认为只是表面上像身体”。(15)在《经验与判断》中,胡塞尔举了一个人偶的例子,来说明当靠近该人偶时,由于察觉到其不同于真正身体的“行为”,此前附属于该人偶的异心的意义被否定。(16)

   那么,什么样的行为是协调或不协调的,以至于对它们的经验能充实或消解原来关于异心的意向呢?根据胡塞尔的观点,当某个对象在行为时,需要以一种和我身体类似或为我所熟悉的方式来掌控身体。只有基于另外一个身体和我的身体及其行为的相似性,我才能联想在其中也存在各种类型的心理事件。而当理解了那些心理活动之后,我们会有更多相关的联想。(17)因此,别人行为协调性的标准,就是主体所经验到的对方行为模式的熟悉性与相似性。这让我们回想到此前对异心的初始构造,因为这种初始构造也要求自我和别人身体的相似性。

   于是,无论是在对异心的初始构造还是后续充实阶段,别人身体和行为对于主体的相似性和熟悉性都有着重要的作用。然而,令人惊奇的是,胡塞尔对相似性并未有太多谈论。下面,我们将继续阐明相似性的概念。基于相似性对异心经验的说明会遇到一些困难,本文将予以回应。其结果就是经过扩展的,更为形式化的关于异心经验的理论。

  

   四、胡塞尔关于异心经验的描述中的相似性问题

  

   上文已经看到,被经验到的身体和行为的相似性对经验到异心来说并不是充分的,因为有可能存在相似性的对象和行为却可能是没有任何心灵的。然而,我们同时也指出,胡塞尔从未认为单纯的相似性对构造异心而言是充分的。一个例子是,我们可能被相似性驱动,错误地认为“那儿”也存在心灵,而实际上“那儿”只有一个人偶。这样的例子恰好从反面说明,相似性确实是能够促动对异心构造的核心特性的。

   现在的问题是,相似性对构造异心的意义而言是必要的吗?首先,这里取决于我们如何理解“相似性”。如果相似性仅仅指视觉经验可呈现的身体方面的相似性,显然答案是否定的。(18)因为天生的盲人和黑暗中的普通人,也能够仅仅通过听觉经验而构造异心。然而,如果不仅仅限定相似性的范围是视觉性的,仍然能够发现,盲人和黑暗中的普通人,也可能是通过身体(发声)行为上的相似性来构造异心。这样,我们也就不能否认某种相似性对构造异心的必要性。

   那么,我们还需要进一步探讨相似性的问题:如果正确地理解相似性的概念,相似性对构造异心而言是必要的吗?为了清楚地理解该问题的意义及其蕴含,我们需要进行一些自由想象,以理解构造异心活动的本质结构。想象我经历了某种身形上的变化,又或者我在生命不同阶段身形会不断变化。在身形变化之后,我会许会对自身的经验非常不同,但仍然会认为自己就是和此前自我同样的自我。相应地,我和“别人”在身体及其行为模式上,在各种知觉模式上,都可能呈现出不同的样态。卡夫卡的《变形记》就想象了这样一个场景。(19)结果就证明,本质上而言,别人和自我的身体上的相似性对于构造异心而言甚至不是必要条件。有人可能会说,正是因为我们此前曾经验到别人的身体上的相似性,而且还继续经验到别人的协调行为,我们就仍然将其认定为具有心灵。或许确实是如此。然而还可以继续进行自由想象,以表明即便在事前没有对别人身体相似性的经验的情况下,自我仍然能将异心的意义传递给极端不同的他者。

   假设我经验到一个对象,它与我在身体形态上极端不同。或许,我们一开始不会将其看成是拥有心理领域的活物。然而,如果该物体展示出它不仅在回应其环境,甚至似乎在回应我,而其回应方式是为我所熟悉的,那么我也会将心理意义传递给那个极端他者。甚至还可以自由地想象,极端他者以我不熟悉的方式回应世界中发生的事件,甚至其行为一开始对我而言是完全不可辨认的。如果有证据显示该对象仍然是以其独特的方式协调地回应着世界中发生的事件,我们也能够将心灵的意义传递给它。

   需要注意的是,极端相异的他者不同的方式可能有多种。他者可能身体形态有所不同,也可能不同到我们的感官无法直接经验的地步。尽管从原则上,它确实是物理性的,因而在原则上也可能为某种感官模态(哪怕不是我们现有的感官)所经验到。此外,即便不能直接经验到该他者的物理形态,如果能通过中介间接地经验到心灵性的行为模式,主体也会构造出异心的存在(这在一定程度上解释了为何远古人类倾向于相信冥冥中存在各种神秘的人格力量)。

   从以上讨论可以看出,经验极端他者可能是与经验一个人类他者是不同的。因为,在胡塞尔那里,当我们经验到(看到)一个人类身体时,就能获得一个关于其自我的空意向,只是在之后,才获得进一步的证实。然而在对极端他者的经验中,是对他者的协调的行为,或者间接的现象才使得我初步构造起一个心灵,尽管不是人类式的心灵。

   这种对极端他者的构造方式,也为关于人类他者的意向以及充实提供了新的启示。或许在有些情况下,对他者的协调的行为的经验,是促使主体构造他者的首要动机。实际上,与他者的互动不仅是主体构造他者的动机,甚至可以说,他者通过行动“逼迫”我承认其心灵存在。也就是说,主体在构造他者时是被动的,而绝非经过理性推断。尽管这种被动性中也包含着主体构造的主动性。可能只是后来,对他者身体的感知才会直接使主体将心灵的意义传递给其经验到的身体。观察婴儿的行为可以发现,婴儿在能经验到自己的身体与父母的身体的相似性之前,就能预期并回应父母的行动,如微笑,因而在一定意义可以说是将父母经验为有心灵的。相反地,婴儿不会认为毛绒玩具有心灵。

   初看起来,通过自由变更联想而进行本质分析的结果说明,在对异心的初始构造与充实阶段,经验到的相似性和熟悉性都是不充分,甚至不必要的。如真的如此,胡塞尔关于他者的类比性理解的理论在整体上就是不合理的。然而,在笔者看来,如果对相似性与熟悉性有一个更为合理的解释,可以回应这个批评。而这种理解的自然结果,就是一种扩展了的,更为普遍化和形式性的关于异心的构造理论。

  

   五、对胡塞尔异心经验理论的普遍化而获得的形式化理论

  

   显然,两个事物可以在很多不同的方面是相似或不相似的。而且,相似性也是有程度之分的。极端的他者虽然可能在某些方面并不像我,但在另一个很重要的方面,却是与我相似的。可以自由地想象,一个极端他者在身体样态甚至化学成分方面与我都并不类似,然而却以与自我相似或可理解的方式来回应这个世界和我们这些主体。另外,尽管极端他者的身体可能与我不相似,但却比一块石头与我更为相似。此外,极端他者的行为尽管与我的不相似,但却可以比猫和石头的“行为”与我的更为相似,或者尽管不更为相似,但却展现着更不同的“智能”。我们可以想象出某种外星生命,其身体样态和行为模式都与人类完全不同,但只要在可理解范围内,人类仍然会将某种心灵归属给这些外星生命。

要而言之,如果某些对象被我们经验到展现某种可理解的样态和行为模式,我们就会倾向于将某种类型的心灵样态归属给该对象。而这种可理解性蕴含着遵循某种与我们类似的东西,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术研究》2018年 第1期
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