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徐衍:杜金保守主义政治思想的哲学渊源

更新时间:2019-05-28 09:31:39
作者: 徐衍  
虽说这个命题至多只能称之为是一个有待检验的断言,但杜金绝不愿意看到自由主义在未来的政治舞台上大放异彩。而且,对所谓随着法西斯的垮台、共产主义在西方的式微,自由主义应该实至名归地成为唯一主导西方世界的政治思潮这一说法,杜金也是明确不予接受的。因此,假如像杜金所言的那样——虽难免有大而化之的嫌疑——西方政治思想的主体就是“历史终结后”胜出的自由主义,那么在一定程度上,《第四政治理论》甚至可以说就是一篇目标直指自由主义的宣战书——它举起了保守主义的大旗,将自由主义视为大敌,对其发起了猛攻。在杜金看来,西方自由主义的漏洞是足以致命的,它铺设了一个无神论的陷阱,而“从中突围的路只有一条”,[17]这条出路就是“拒绝经典的政治理论,不管它们曾几何时是输家还是赢家;发挥我们的想象力,把握住新世界的现实情况,正确地认识到后现代性的挑战,从而创造出新的事物——这种新的事物[必须]超越19世纪和20世纪的政治斗争……第四政治理论是超越共产主义、法西斯主义,尤其是[超越]自由主义的……[它]将重新定义一个多极化的世界,而不再是一个被西方霸权主导的世界。”[18]杜金在以上那篇论及普京的政治主张和自己理论相似之处的访谈中也曾说:

  

   自2008年起,当我在形成第四政治理论的核心主张之时,我就已经明确拒绝了第二或者第三政治理论(共产主义和国家社会主义),它们对我而言也不再有吸引力了。反之,我将精力全部集中在了阐发这个完全独立的第四政治理论上;这一理论要和现代性坚决地划清界限。[19]

  

   本文认为,杜金自己这一支的保守主义路线,同时也是他理论建构的基础,根植于一战和二战期间,尤其是德意志魏玛共和国时期的“德国保守主义革命运动”。在这一思想阵营中,最具影响力的派别以及人物是以奥斯瓦尔多·斯宾格勒(Oswald Arnold Gottfried Spengler)、范登布鲁克(Moeller van den Bruck),以及埃德加·容(Edgar Julius Jung)和卡尔·施米特等人为代表的青年保守派(die Jungen Conservitiven),以及民族革命派(die Nation-revolutaere)的代表恩斯特·荣格(Ernst Juenger)。[20]尽管一战后的魏玛共和国,既孕育了保守主义革命运动,又滋生出了纳粹和法西斯主义,但这两股思潮却截然不同。保守主义从根本意义上说,具有反现代性的特征——它对现代性的诸多面向,比如个人主义、理性主义、功利主义、物质主义,都是明确反对的。不过,杜金认为,虽说这股保守革命力量对现代性采取的是负面态度,但这并不意味着它本身仅仅是怀旧式的反动:保守革命的力量并不认为现代性是一场不幸的偶发事件;而认为它是一段必然发生的、无法取缔的历史发展历程,而我们需要做的,只不过是待它发展到极致后再将其“超克”。故而,保守主义革命所谓的“革命”,就应该理解为是一种循环的、而非线性的时间概念。就这一点而言,杜金对革命含义的理解以及对革命本质的把握所体现的,正是这个词原初的意义。“革命”一词本来是一个天文学术语,由于哥白尼的《天体运行论》而在自然科学中日益受到重视。在这种科学用法中,这个词保留了它精确的拉丁文原义,指的是有规律的天体旋转运动。众所周知,这并非人力影响所能及,故而是不可抗拒的,它肯定不以新、也不以暴力为特征。相反,这个词明确地表示了一种循环往复的周期运动。[21]也诚如魏玛时代德意志青年保守派的领军人物范登布鲁克在《德意志第三帝国》(1923)中所写的那样:

  

   保守主义试图发现从哪里可以创生出一个新的开端。他不得不既是一个保守人士又是一个反叛者。保守主义思想在所有的人类关系中看到的是永恒和往复;它们时而凸现前沿,时而退居幕后,但它们从不缺席,永远都在为自己伸张。但即便是这种永恒的原则也必须从时间中不断重新创制出来,不断翻新。[22]

  

   正是在海德格尔身上,杜金找到了这类德意志色彩浓厚的保守主义思想和现当代地缘政治问题的相关性。杜金在其著作《马丁·海德格尔:另一个开端的哲学》中,将海德格尔视为激进保守主义的核心思想家。杜金进一步认为,就系统性的联系和接触、智识上的影响以及政治思想的亲缘性而言,海德格尔必须被理解为德国保守主义革命运动“不可或缺”的一部分。[23]根据杜金的解读,海德格尔哲学关注的问题,恰恰就是激进保守主义意义上的智识和精神“革命”:海德格尔的教义是,西方现代性即将完成其历史使命,行将终结;但这给新的开端留下了可能性。这个崭新的西方世界的根基绝不是简单地回到过去,而是对西方传统的再造和革新。新生的西方世界将摆脱旧有的框架,不再重返现代性的窠臼。正如杜金此书书名显示的那样,这是有关“另一个开端”的探讨;这另一个开端(der andere Anfang)也正是海德格尔在20世纪30年代中期进入其思想晚期之时提出的一个观念。因而,杜金完全有理由将海德格尔视为保守主义革命运动的哲学传人。杜金写道:

  

   海德格尔是一个“保守主义革命者”,因为正如他自己所理解的那样,人类被召唤去担当“存在的守卫者”……与此同时,冒险跃出一步,进入到另一个开端(这个“革命的”时刻,朝向着未来的开始)。[24]

  

   海德格尔关于一个新的开端的思考,是试图找回迷失于现代性之中的人类存在(Seyn)之根本意义。[25]这个尝试既非反动,亦非怀旧,而是朝向了一个现代性之后的未来。正是海氏这种保守主义-革命性的思想动力,使得亚历山大·杜金将其视为21世纪哲思的奠基性人物。

  

   海德格尔虽然在20世纪被认为是一位伟大的思者,但这个时代根本就没有真正理解他……实际上几乎没有人完全把握住了海德格尔的思想,遑论因循着他的思路去寻找那另一个开端……因此,21世纪从本质上说,还没有开始:今天存在于我们之中的关于意义的东西仍旧属于前一个世纪……唯有当我们真正开始理解海德格尔的思想,才能说我们进入了21世纪。也只有到那时,我们才有机会作出另一个决定,一个朝向另一个开端的选择。这个选择必定朝向“自在发生”(Ereignis),朝向“四方域”(Geviert)[26]

  

   不过,我们还必须要问:海德格尔意义上的另一个开端究竟是什么意思呢?此外,海德格尔的这两个术语“自在发生”和“四方域”,对杜金的政治哲学又有何理论贡献呢?

  

二、海德格尔和“后形而上学时代”西方的“另一个开端”


   海德格尔在其早期未完成的巨著《存在与时间》(1927)中,形成了一个“基础本体论”思想。海德格尔的目的在于重新提出一个根本性的哲学问题,而这个问题随着西方哲学传统的演进,到了海德格尔的时代却逐渐被人遗忘了。这个问题就是亚里士多德的形而上学关于“存在(Sein)”之本质的基础本体论问题。海氏所追问的这个存在之本质,不是个别范畴的特定属性,也不是各种存在物本身是什么, 他问的是:“存在本身,它究竟是什么?”。[27]而且,这一追问远非是对亚里士多德哲学或者古代哲学的回归。也就是说,我们不是简单地重述“存在”之问,而是要以一种决然不同于亚里士多德分析式提问的方法重新对此提出追问[28];我们要问的是,存在的含义到底是什么?对海德格尔而言,这个含义追问主要不是一个有关西文动词结构“to be”之定义的问题,而是一个现象学和诠释学意义上的问题。由此,海德格尔之问的实质便是:从现象学和诠释学的角度出发,是什么使得“此在”(Dasein)能被领会:首先,有意义的存在物在场(present);再者,又是什么使得有意义的实在能被这个此在获得(accessible)。需要说明的是,这个此在(Dasein)在海德格尔那里的含义并非简单地意指“后笛卡尔”哲学意义上一个积极能动的、自主存在的思想或者行为主体,而是一个在本体论意义上被决定了的、作为实存而在历史上有一席之地的、并且富有意义地“存在于-世(Da-sein)”的那个存在。用海德格尔自己的话来说,便是:“人是这个‘此’(das ‘Da’),也就是,人是存在之澄明——人就是这样成其本质的”。[29]而在亚历山大·杜金看来,海德格尔的功绩,抑或说他对政治哲学的贡献,就在于他不仅彻底解构了“后笛卡尔”意义上的主体概念,还引入了一种全新的、激进但深刻的对人类存在状况的理解,亦即:人类的存在必须以一种非自足性、动态的、时间性的方式来理解。[30]正是这两点,使得杜金认为海德格尔意义上的“此在(Dasein)”为自己的第四政治理论提供了绝佳的理论支持,并提供了一个理想的政治能动者的模式。因而,第四政治理论的这个政治能动者,在杜金看来,就是其余三种现代意识形态行为主体的替代者了。[31]

  

   保罗·戈特弗里德(Paul E. Gottfried)在为杜金《马丁·海德格尔:另一个开端的哲学》一书撰写的序言中指出,海德格尔对“此在(Dasein)”的揭示,将人类引领到了一个崭新的未来,但摆在我们面前的却是一项未竟的事业(Auftrag)——这个唯有我们存在于时间之中方能显现自身的事业。并且,海德格尔强调,人类的存在(Dasein)是由朝向未来的劳作所规定的,直至哪一天死亡的阴影笼罩在我们身上,这一劳作才会停止。因而海氏认为,正是这一“朝向着死亡的存在”才有可能释放出一个未经发现的存在之领域。戈特弗里德认为,杜金的思想完全有理由说是承袭了海德格尔,并深入到了对“存在之历史(Seynsgeschichte)”的探索。[32]

  

   事实上,海德格尔的对“存在之历史”的追问也并非是一帆风顺的。海德格尔在《存在与时间》的第一部分中,将存在的意义赋予了它在时间维度中的情境特征。这就是说,将有意义的存在者(尤其是“此在”)置于一个动态的、在时间中构成的“意义-情境”里,进而“此在”对存在的理解就成了一个在时间中构成的、动态的、取决于情境的过程。[33]由此,暗含于古代形而上学传统中的、存在者对“存在状态本身”(being-ness)的理解就不必然被“重塑”或者说“还原”,而是相反,被“转化”为一种诠释学的模式。这其中,“有意义之存在者”的“在世状态”的时间性、历史性和情境性便不再是可化约的了。然而,这个根本意义上的本体论塑造的使命,因其方法论和概念上的缺陷[34],使得海德格尔没有能够按照预期完成整部《存在与时间》,迫使他不得不重新思考其本体论构想的合理性。

  

20世纪30年代早期,纳粹势力抬头,保守主义革命运动风生水起。海德格尔自己也在1933年到1934年间和纳粹有过一段短暂的密切接触。这几起事件对海德格尔在那段时间的哲学思考有很大的影响。也正是在彼时,海氏思想发生了“转向”(Kehre)。海氏后期对“基础本体论”的重新思考,将他导向了一条全新的道路:他开始建构一则理解西方形而上学历史的“存在-历史”叙事。在这则新的叙事中,这个新的开端不再只是时间序列意义上的重新开始,而是获得了一个本源意义上的新生命。在杜金看来,后期海德格尔关切的重点就在于:首先,重新审视“前苏格拉底”(pre-Socratic)时期的希腊哲学,(点击此处阅读下一页)


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文章来源: 俄罗斯研究杂志 公众号
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