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吴增定:自因的悖谬

——笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命

更新时间:2019-05-27 23:51:42
作者: 吴增定  
笛卡尔接受了前者关于“来自于自身”的肯定和否定这两种意义的区分,但他仍然坚持为肯定意义的“来自于自身”做辩护:“我并没有说某种东西不可能是它自身的动力因(the efficient cause of itself)”。(Descartes,CSM 2:78)事实上,笛卡尔的确认为上帝就是“自身的动力因”:

   假如我们由此说上帝从他自身获得存在,我们不是在否定的意义上,而是在绝对肯定的意义上使用这个术语。没有必要说上帝是“自身的动力因”(the efficient cause of himself),因为这会产生语词上的争论。但是,上帝从他自身获得其存在或者除了他自身之外没有原因的事实,所依赖的正是他的力量的真实广大(real immensity of his power)。因此,假如我们明白了这一点,我们就有权利认为,在某种意义上说,上帝同他自身的关系就等同于动力因和它的结果的关系,并且他是在肯定的意义上从他自身获得其存在。(Descartes,CSM 2:80)

   在这段回复文字中笛卡尔认为,正因为上帝具有真实广大的力量或能力,所以他在肯定的意义上是“自身的动力因”。换言之,上帝的这种巨大甚至无限的力量使得他的存在不仅无需他因(uncaused),而且完全来自于自身(from himself)。

   但是,上帝作为自因的困难并没有消失。在第四组反驳中,神学家阿诺德在卡特鲁斯的基础上进一步批评了笛卡尔的自因概念以及上帝作为自因的思想。阿诺德指出,原因概念本身就意味着原因不同于结果。“既然每个结果都依赖于原因,并且从某个原因那儿获得存在,那么显然同一个事物不可能依赖于它自身或从它自身获得其存在。此外,任何原因都是一个结果的原因,并且任何结果都是一个原因的结果。因此在原因和结果之前有一种相互关系。但一个关系必然包括两个关系项。”(Descartes,CSM 2:147)这就是原因和结果的分离原理(principle of distinction)。基于因果分离原理,阿诺德同卡特鲁斯一样认为自因概念在逻辑上是自相矛盾的。而且他更明确地强调,把上帝理解为自因是荒谬的,因为这意味着上帝不仅同自身分离,而且在任何时刻都需要不断地保存和创造自己的存在。所以阿诺德说:“上帝不能被设想为在肯定的意义上‘从他自身’获得其存在,似乎他一开始创造了他自己。因为这样一来,他在他存在之前就已经存在。”(Descartes,CSM 2:149)

   阿诺德还指出,笛卡尔的自因概念以及他所依据的因果性原理都是在动力因的意义上理解原因。但他批评说,“只有在针对某个事物的存在,而不是针对其本质时,我们才寻找这个事物的动力因。”(Descartes,CSM 2:149)换言之,动力因只涉及事物的存在,只有形式因关乎事物的本质。笛卡尔将上帝理解为一种“动力因”,而不是“形式因”(formal cause)或永恒本质。但在阿诺德看来,上帝仅仅是形式因,而不是动力因。从形式因或本质的意义上说,上帝的本质就包含了存在,无需从动力因的角度论证他为什么存在。反过来说,当笛卡尔把上帝看成是一种自因时,他实际上已经把上帝从形式因降低甚至还原为一种动力因。②

   与卡特鲁斯相比,阿诺德对笛卡尔的批评显然更加尖锐和彻底。因此,笛卡尔在对他的回复中也似乎做了不少退让。他首先否认自己把上帝看成是动力因意义上的自因或自身的动力因(the efficient cause of himself),并且认为上帝的存在无需动力因,甚至承认严格的或动力因的意义的自因是自相矛盾的。而且他坚持说“上帝的无穷力量(the inexhaustible power)就是他不需要一个原因的原因或理由。”(Descartes,CSM 2:165)也就是说,上帝的本质就是无穷的力量,这种无穷和巨大的力量已经足以保证他的必然存在,无需任何动力因。由此,他甚至得出了和阿诺德类似的结论:“上帝为什么存在的问题,不应该用动力因的术语来回答,而是直接用事物的本质或形式因的术语来回答”。(Descartes,CSM 2:170)

   但不管笛卡尔如何退让,他仍然坚持认为可以在肯定的意义上说上帝“从自身获得其存在”。他的理由是,上帝拥有“巨大和不可理喻的力量”(immense and incomprehensible power),这使得他自己能够存在。从因果性原理来说,这仍然是对上帝存在之原因的一种肯定性回答。“既然神圣本质的无穷或巨大力量是能够在肯定的意义上说的,那么我就可以说:上帝为什么不需要原因的理由或原因是一个肯定的理由或原因。”(Descartes,CSM 2:165)对于笛卡尔来说,上帝作为巨大和不可理喻的力量必然包含了它的存在,这不仅是上帝的形式因或本质,而且可以在类比(analogy)的意义上被理解为上帝的一种动力因。“恰恰因为在上帝的情况中没有存在和本质的区分,形式因极端类似于一种动力因,因此可以被称作近似于一种动力因的东西。”(Descartes,CSM 2:170)显然,笛卡尔通过这种类比仍然潜在地认定上帝就是肯定意义的自因。

   从哲学史的角度看,笛卡尔与卡特鲁斯和阿诺德这两位神学家的争论,涉及中世纪基督教神学和经院哲学的一个至关重要的问题:作为造物主的上帝同被创造的自然或世界究竟是什么关系?或者更明确地说,我们能否将因果性原理应用于上帝以及上帝和自然的关系,把上帝看成是原因,把自然看成是结果?对于这一问题,卡特鲁斯和阿诺德仍然坚持了中世纪基督教神学的主流传统,做出了否定的回答。在他们看来,倘若将上帝理解为自然或受造物的原因,尤其是动力因,那就无异于否定了上帝相对于自然的绝对超越性和无限性。就像阿诺德所说的,“因此我们应该得出结论:上帝不可能被设想为在积极的意义上从他自身获得其存在,除非是通过我们理智的不完善才这样设想,而我们的理智是按照被创造的事物(created things)的方式来设想上帝。”(Descartes,CSM 2:149)即使把上帝理解为一种“第一因”或“形式因”,那也仅仅是一种类比。因为严格来说,上帝超越了一切因果关系或因果性原理。假如像笛卡尔那样把上帝理解为一种肯定意义的“自因”,那么上帝相对于自然或受造物的绝对超越性就不复存在了。

   笛卡尔在对阿诺德的回复中表现出来的犹豫和退让,恰恰表明他并非没有意识到这种危险。他之所以没有直截了当地将上帝看成是一种动力因意义的自因,而是理解为“形式因”或本质,也是因为他想尽力论证和辩护上帝相对于自然或有限受造物的绝对超越性。③但是他坚持认为,上帝作为形式因不仅是一种肯定意义的自因,并且可以被类比为一种“动力因”。因为上帝的形式因或本质就是“巨大和不可理喻的力量”,必然能够使自己存在。由此可见,笛卡尔实际上是想通过把上帝理解为“巨大和不可理喻的力量”来模糊甚至取消动力因和形式因的传统区分,并且使得“第三沉思”中关于上帝存在的因果性证明更接近甚至等同于“第五沉思”中关于上帝存在的“先天”或存在论证明。④这样一来,笛卡尔就重新界定了上帝与自然之间的关系:一方面,上帝作为一种“巨大和不可理喻的力量”无限地超越了作为受造物的有限自然;另一方面,自然作为有限的力量又是上帝之无限力量的创造成就或结果,因此在根本上和上帝是同质的(homogenous)。

   问题是,上帝的这种“巨大和不可理喻的力量”究竟意味着什么呢?笛卡尔有时候将它理解为基督教神学中作为上帝之本质属性之一的全能(omnipotence)。作为无限和绝对完满的造物主,上帝拥有至高无上的力量,不仅创造自然万物,而且可以创造包括数学真理在内的一切永恒真理。在这个意义上,上帝的“巨大和不可理喻的力量”就是某种神圣的意志(divine will)。他不但可以创造自然万物,而且可以毁灭后者,甚至否定诸如“二加二等于四”等永恒真理。尽管上帝的善或仁慈使得他不会欺骗我们,不会否定永恒真理,但他完全有能力这样做。不过,假如上帝的“巨大和不可理喻的力量”就是这种“神圣的意志”,那么他虽然是必然存在的,但却完全超越了被笛卡尔视为公理的“因果性原理”——“对于任何存在着的东西,都能够去问它的原因是什么”。显然,上帝的“神圣的意志”不需要存在的原因或理由,并且人的有限理智也不可能去问他为什么存在。换言之,即使上帝的存在有自己的原因,也就是说,上帝是“自因”,但这一原因对人的有限理智来说完全是“不可理喻的”(incomprehensible)。

   与此相对,笛卡尔有时候又将上帝的这种“巨大和不可理喻的力量”看成是一种非意志性的纯粹机械力量。作为这种非意志性的纯粹机械力量,上帝构成了自然或物质世界一切运动的“普遍和第一原因”(universal and primary cause)。就像他在《哲学原理》中所说的,“在思考了运动的本性之后,我们必须看看它的原因。原因实际上有两重:首先,有一种普遍和第一原因——世界上所有运动的一般原因;其次,还有特殊原因,它在一小块物质中产生了某种以前缺乏的运动。现在,在我看来,一般原因看起来只能是上帝了”。(Descartes,CSM 2:240)尽管上帝的力量在大小上无限地超过自然或物质世界的力量,但这两者完全是同质的,或者说,都是同一种力量。在这种情况下,因果性原理当然适用于上帝:上帝是自然或物质世界的“普遍原因和第一原因”,而自然或物质世界则是上帝的结果。虽然笛卡尔也使用了“创造”和“维持”等带有基督教神学色彩的术语,但它们在本质上是指一种动力因意义的因果作用(causation)。由此,上帝的“巨大和不可理喻的力量”不仅是自然或物质世界的动力因,也构成了自身存在的动力因。

   然而,稍加反思便可发现,上帝作为这种“巨大和不可理喻的力量”的两重含义显然是不相容的。一方面,假如上帝的这种力量是一种“神圣的意志”,那么他的确超越了有限的自然世界;但这样一来,因果性原理对他就不再适用了。另一方面,假如上帝的这种力量是一种非意志或非人格性的纯粹力量,那么他的确构成了自然世界的“普遍和第一原因”,甚至成为动力因意义的“自因”,但他就丧失了相对于自然世界的绝对超越性。

   作为现代哲学和科学的奠基人之一,笛卡尔虽然清楚地意识到自因概念的含混与矛盾,但他之所以仍然坚持把上帝看成是自因,就是为了证明动力因意义的因果性原理是普遍有效的,连上帝也不例外。但他同时也看到了自因概念的革命性,因此他将自因作为一种“巨大和不可理喻的力量”进一步解释为上帝的“神圣意志”,试图由此向基督教神学的主流传统妥协。所以,笛卡尔的哲学虽然努力维持着上帝的这两重含义的平衡,但这种平衡本身是非常脆弱的,很容易受到两个对立阵营的攻击:包括帕斯卡在内的基督教神学家认为笛卡尔牺牲了上帝的超越性,使得上帝屈从于因果性原理和人的理智,而斯宾诺莎等激进的理性主义哲学家则反过来批评笛卡尔保留了太多传统启示宗教的偏见和迷信,把上帝看成是一种超越自然的神圣意志。

   在笛卡尔的众多早期现代继承者和受影响者之中,斯宾诺莎非常明确和自觉地接受了笛卡尔的自因概念。他一方面敏锐地看到了自因概念在哲学上的革命性,另一方面也批评了笛卡尔的自因学说的不彻底性,也就是它所隐含的基督教启示神学和经院哲学的残余。经过斯宾诺莎的改造,自因概念成为现代形而上学的真正基石,完成了形而上学作为“存在—神—学”的机制。但是,斯宾诺莎是否消除了自因概念的内在矛盾和困难呢?这是我们接下来要讨论的问题。

笛卡尔晚年的不少著作和通信表明,他的自因学说早在他生前就已经引起了极大的争议。尤其是在笛卡尔曾经隐居过的荷兰,有关自因概念的哲学和神学争论持续了数十年之久。这也成为斯宾诺莎青年时代最重要的思想事件之一。(Matuda,2009:41-45; Schmaltz,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界哲学》2018年第二期
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