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倪梁康:探寻自我——从自身意识到人格生成

更新时间:2019-05-26 17:10:04
作者: 倪梁康 (进入专栏)  
即使胡塞尔本人并未使用过这样的说法。因而纵意向性仍然是在“心灵内在性的本质形态”中宣示自己,但已经可以获得“作为单子的自我的完全具体化”。胡塞尔此时已经无须担心“纯粹自我”是否“过于形式”的问题。

  

三、纵向本质直观作为自身思义和纵贯直觉


   正如我们在空间直观中无法全面地(allseitig)把握一个空间事物的存在一样,例如一棵树的存在。我们在时间直观中也不能全时地(allzeitig)把握一个时间存在者的自身存在,例如一个人格的自身存在(Selbstsein)。但许多哲学家和科学家都认可一点:我们的意识具有本质直观的能力。现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔,逻辑学家如哥德尔都确认有本质直观、观念直观或概念感知的可能性,他们在不同的名义下对它们加以倡导并在不同程度上将它们付诸实施。

  

   将这种在外部世界认知中已经有效的物理直观或数学直观转用于对内在体验的认识与理解,便有可能产生一种在内在反思中进行的对我们的意识本质的把握。事实上,始终认为人无法具有智性直观能力的康德,自己便在知性范畴和直观形式的把握上运用了智性直观。胡塞尔在其早期使用的“范畴直观”和“形式直观”概念,便是对康德传统的一种批判继承。胡塞尔后来放弃了它们,用“先天直观”、“本质直观”、“观念直观”取而代之。严格说来,康德自己“日用而不知”(《易·系辞上》)的“智性直观”与胡塞尔在身前发表著作中运用娴熟的“本质直观”(Wesensschau),大都属于横向本质直观(transversale Wesensschau):即对意识的本质要素及其本质关联的本质把握。只是在后来大都未发表的发生现象学、联想现象学、人格现象学、历史现象学的意识分析中,胡塞尔才默默地使用了纵向本质直观(longitudinale Wesensschau)的方法。

  

   无论是横向本质直观,还是纵向本质直观,都是以观念化的方式对观念对象的直接把握:前者把握点性自我连同其意识体验的稳定的和静态的本质结构,后者把握线性自我连同其意识体验的流动的和变化的本质发生。

  

   纵向本质直观首先可以用于对线性自我及其意识发生的本质把握,运用于在此意义上的人格现象学或现象学的人格发生学。这种发生—历史的考察方法不仅是与狄尔泰—冯·约克的“理解历史性(Geschichtlichkeit verstehen)的共同兴趣”是一致的,而且就代表了对“历史性”之理解的一种具体实践,因而也代表了狄尔泰与约克孜孜以求的那种“把握历史性的工具(Organon)”。狄尔泰之所以将《逻辑研究》视为“划时代的”,原因就在于他在其中看到了胡塞尔所提供的把握“精神科学中的逻辑联系”的方法可能性。胡塞尔后来像狄尔泰一样,用“自身思义”(Selbstbesinnung)的概念来标示这种方法。

  

   如果我们现在将纵向本质直观的方法放到中国哲学的语境中考察,那么我们可以看到:不仅它在古代中国哲学中已经得到过不自觉的默默倡导和应用(对此我们会另文详述),而且对它的主张也可以在当代中国哲学中找到明确的应和。在儒家思想传统中尤其应当注意牟宗三的相关思考。他借助康德的“智的直觉”(intellektuelle Anschauung)概念而提出的“纵贯直觉”的观念与“纵向本质直观”有相近的意义。尽管在笔者的有限阅读范围内,牟宗三自己并未明确提出过“纵贯直觉”的概念,一如胡塞尔也未曾使用过“纵向本质直观”的概念,但牟宗三所说的“在纵贯的系统中承认智的直觉,而非在认知的横列的系统中承认”,就已经清楚地刻画了这个精神生活历史之把握方法的基本特征。牟宗三将这种“直觉”理解为“纵贯意义上的‘知’,通过它贯下来”,也理解为“主体如何能内部地直觉它自己”。他提出中国文化的儒道释三家都属于“纵贯系统”,都意味着“我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源”的流通贯彻。

  

   这里已经显露出牟宗三与胡塞尔在对智性直观的理解方面的一个重要差异:前者强调这种直观是一个创造原则,而非认知原则,而后者则更多将它看作是对历史性的理解,即一种动机说明的方法,或对意义构成和意义积淀的本质把握。

  

   但牟宗三的这个理解与狄尔泰和胡塞尔对精神生活历史及其把握方式的理解仍然有根本一致的地方:它不是在反思的目光中对主—客关系的观察和把握,而是在反思目光中对主—主关系的理解或领会,即从对个体经验意识的反思中以纵向本质直观的方法把握到普遍精神生活的本质要素及其相互间的本质关联以及本质发展。这是一条从把握纯粹意识结构的意识现象学到理解普遍精神的历史性的精神现象学的艰难道路,而从胡塞尔与牟宗三这两位确切词义上的“新康德主义者”的共同思考来看,它也是一条跨文化之路。

  

   严格说来,牟宗三与胡塞尔的分歧可以在狄尔泰的精神科学方法原则中得到统一:狄尔泰的精神科学原则表现为“创造”与“理解”、“认知”的同一性或相等性原则,他在这个意义上曾多次表述说:“精神只能理解它所创造的东西”;“精神科学可能性的首要条件就在于,我自己是一个历史的生物,研究历史的人与创造历史的人是同一个”;“知识的主体在这里与它的对象是一致的”;等等。

  

   总之,在历史哲学领域中,就思考的实事而言,狄尔泰、胡塞尔和牟宗三都是某种意义上的“新黑格尔主义者”;而就思考的方法而言,他们都是某种意义上的“新康德主义者”。

  

四、发生逻辑学与人格现象学


   线性自我及其意识发生就意味着个体的心灵生活历史。纵向本质直观是对其中透露的历史性的理解或思义(Besinnung)。胡塞尔将“历史”理解为“从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动”。这里的“原初意义构成”,可以理解为从自身发出的当下意识活动及其结果,而这里的“意义积淀”,则是这个意识生活及其结果的发生接续与历史传承。这也就是我们所说的“点性自我”与“线性自我”的关系;它们与胡塞尔所说的“意识与自我问题一般的横截面”与“意识整体”之间的关系是彼此对应的。还在1917年时,胡塞尔便已经注意到:“一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解。”

  

   我们在胡塞尔之前的狄尔泰(1890)和之后的海德格尔(1920)那里都可以读到在这个心灵生活意义上的“横截面”与“纵剖面”方面的思考。他们都曾寄希望于用一种能够直接把握和理解生命进行或历史性的“纵剖面”的历史释义方式来加以补充之。而胡塞尔的“纵向本质直观”为此提供了方法论的基础,它使得对陆象山(1139—1192)意义上的“心有其理”或帕斯卡尔(Blaise Pascal, 1623-1662)意义上的“心的秩序”的直接直观把握成为可能。

  

   “心的秩序”或“心之理”在这里意味着:个体的和群体的意识生活的历史是有逻辑可循的,无论它们是在“发生逻辑”或“模态逻辑”的标题下,还是在“主观逻辑”或“超越论逻辑”的标题下。它们与前述狄尔泰和约克伯爵意义上的“理解历史性”相一致,而且都是对“历史”与“逻辑”的双重同一性的论证尝试:逻辑是有历史的,历史是有逻辑的。

  

   在人类思想史可以找到类似的尝试。佛教中的缘起论,尤其是唯识学中的“赖耶缘起说”,就是在讨论意识发生、发展以及它们依据的条件,实际上也是处在发生逻辑学的方向上。缘起论实际上是一种发生论。

  

五、人格:本性与习性


   回到休谟:尽管他也被视作18世纪的历史哲学家,尽管他也在习性(costom,habit)的标题下讨论人性的历史,但他没有从发生的、历史的视角,没有用理解历史性或纵向本质直观的方法来切入和展开对线性的人格自我的讨论,这是他在面对自我的问题时陷入困境的根本原因。这实际上也是持经验论立场的历史哲学家们会共同面对的困境。

  

   线性的人格自我在发生学研究中首先会展现在两个本质研究的方向上:本性的自身和习性的自身。胡塞尔在其诸多研究文稿中曾系统讨论过“本能现象学”和“习性现象学”的问题。而佛教唯识学中的二种性(Gotra)说同样也为此提供了一个可以称作发生现象学或发生逻辑学的基本纲领。这里所说的“逻辑”,是意识生活中的双重发生史的规律性:本性和习性的生成与发生的规律性。

  

   本性(或本能)现象学与习性现象学都是人格现象学的组成部分。因为所谓人格,首先主要是由本性(感性、本能、心理素质)和习性(理性、教育、判断能力)组成的。在这里,人格现象学与儒家心学走到了一起。王龙溪的话在这里可以提供一定的指引:“先天是心,后天是意。”“正心,先天之学也;诚意,后天之学也。”这里的“先天”是指心的活动尚未发生的状况,“后天”则指心的活动已经发生的状况。儒家在“修身”方面要求在“未发”和“已发”上用工夫,实际上就是指在先天之学和后天之学方面做文章。

  

   儒家使用的这对“先天”与“后天”的概念后来也被用来翻译欧洲哲学中形而上学和认识论的概念对“a priori”和“a posteriori”,它们意味着在所有归纳性的经验之前和之后“被给予的”以及它们的相互关系;而今“先天”与“后天”又被用来翻译当代生命科学中的概念对“nature”与“nurture”(本性与培育),它们分别被用来刻画“基因”与“经验”以及它们之间的关系。

  

   为了指明作为不学而知、不习而能之良知的同情心,孟子曾举过两个例子:其一为孺子入井。看见孩童掉到井里,每个人都会产生同情心:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)其二为以羊换牛:齐宣王看见用来祭祀的牛吓得发抖而不忍心杀它,命人用羊替代:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王上》)可以注意到,孟子在这里对两种不忍之心的怀有者做了区分,而且很可能是有意而为之:前一种对人的不忍之心是每个人都有的,毫无例外;而后一种对动物的不忍之心则是“君子”才应当有的。即是说,前一种对人的恻隐之心属于人的先天本性或天性,属于良知、良能;后一种对动物的恻隐之心则属于人的后天习性和修养,不属于良知、良能。


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文章来源:《中国社会科学》2019年第4期
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