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任锋:“以法为治”与近世儒家的治道传统

更新时间:2019-05-15 00:52:53
作者: 任锋  
终会造成对民众自由的威胁,抑制共同体活力。

   法度相对于整体的社会秩序自有其边界。其根柢包含了儒家对于社会秩序的基本认知,即一个基于人性人情物事常道的秩序,依靠内蕴于自身的规则运作互动。法度尤其是制定法仅仅是其中的一种规则,须对此顺循,以防成为一个异化、高高在上、外在的权势体系。真正的治道规模,在于充分尊重社会活力,自觉其法度边界,“古之圣人,其图回治体,非不欲震之而使整齐也,然宁纾徐容与以待其自化,而不敢强其必从”(57)。

   另一个弊症是造成了专权独大的君主与日益萎缩无力的政治精英,根本上是政治权力的专制倾向对于共治传统的抑制。君主的专制倾向使其试图依赖于一套客观确定的法度自我运转即实现治理目标,应对问题时不断因弊立法。陈亮认为这种君主任法(或可称为“君主法制主义”)的政治理念恰恰暴露出君主的权力私性,而士大夫政治精英受其怂恿逐渐放弃在法度事务中的主体地位,最终沦为只需俯首听命的执法工具,丧失掉政治责任感与智慧。陈亮对于专制君权的批判,显示出不同于理学家道德主义的维度,更注重法度宪制意义上的规约。另外,他对于这种法政模式下,各种利益集团包括士大夫官僚群体的谋私,同样进行了批评(58)。君权任法专制的私性政治无法杜绝利益群体政治的腐败蔓延,因为其根柢上已违背了法度的公共原则。

   应对“任法”的挑战,近世儒家的解决思路在于厘定天理公道、治人与治法之间的关系。如陈亮所陈,“大概以法为定,以人行之,而尽去其使法自行之意,上合天理,下达人心,二百年变通之策也”(59)。不是回到人治,而是在“以法为治”的格局中承认法治之客观性,尊重治人主体性,以节制“任法”之弊。

   首先,强调法度是天理世界中的公道所系,是基于文明社会秩序体现公共实践理性的规则集合体。体现天地人公共之道是法度的内在本质,儒家法治强调政治社会成员共同遵循法度,不仅以统治工具处之。

   更为重要的,是在一种恰切的治人与治法关系中追求优良的法治,对于治人的注重特别凸显儒家对于礼法主体与共治主体的双重关切。

   所谓礼法主体,是指对于更为历史性、传统性、非成文化的秩序规则也即惯习、先例、风俗、共识等礼则的重视,尤其需要治人主体在政治社会的实践脉络中予以积累、提炼与确立、改良。这方面可以纠治法度过于实证化、以及对此种法度的片面依赖。

   比如叶适讨论国本问题,就是从政治礼法的实践演成来理解国家的法度根本。他以树木、植树的有机体养成为譬,不仅要透过植物的“华叶充荣”观察其“根据盘互者”,而且应注重“自封殖培养之始,必得其所以生之意”(60)。这意味着,特别注意观察一个政治体的确立初期、国家创立者所体现出的“祖宗之意”(未必完全成文化为制定法)。这个意义上的国本自觉,关系该政治体的兴衰,“继世而有天下,其中才者固能守祖宗之意,其贤圣者则增益祖宗之意,其好谋而寡德者徒以变乱祖宗之意,而昏童不肖者则又不知祖宗之意。故其为兴亡治乱,皆可考而无疑”(61)。基于对宋代政治惯例礼俗的综合提炼,他将礼臣与恤刑视为国本,后者特别把握到社会经济秩序对于刑律的约束。这一点是单纯制定法心智无法涵盖的(62)。治理天下国家依赖于对政治历史经验的深刻观察,“夫观古人之所以为国,非必遽效之也。故观众器者为良匠,观众方者为良医,尽观而后自为之,故无泥古之失而有合道之功”(63),由此把握人情事理相对制定法的根基价值(64)。陈亮讨论宋代政体、权纲,也是在不断回溯祖宗之法的过程中依据传统的优良惯例和成宪来为时君确立法度典范(65)。前引富弼的立法建议,同样基于宋兴九十年的政治经验整理典故纪纲,也是礼法心智的表达(66)。

   所谓共治主体,是基于政治与法度的公共本性,强调政治过程的公开公平,尤其针对君权独断而主张与士大夫共治天下,充分发挥后者的政治积极精神,重视公道、公法、公论等宪制要素(67)。

   对于宋代强调防制范围的现实宪制精神,陈亮突出的是公理规约下的共治。共治在央地关系上要破解中央高度集权的体制弊病,增强地方权力。在中枢政体上,继承优良的分权传统(“祖宗上下相维之法”即君主与宰执、台谏的分权制衡),主张君主“立政之大体,总权之大纲,端拱于上而天下自治”(68)。君主的功能,近于一种精神性、道德性的机构,与强调事务性和责任性的治理机制共同组成政治体制。陈亮对于行动主义英雄人格的提倡,同样是对于君主与大臣共治天下的公共精神之发扬,以期养成仁智勇兼备的共治主体。叶适批评王权自作正义,不注重自修而强调威权,“古人立公意以绝天下之私,捐私意以合天下之公;若夫据势行权,使物皆自挠以从己,而谓之如意者,圣贤之所禁也”(69)。理想秩序应该是具有公共面向而宽广仁义的,民众与精英人物都能获得应有的尊严与自由,最高政治权力与之形成仁厚共治的关系(70)。水心论述洪范皇极,特别强调三代之法中的共建精神,皇极不能独建,必须是君臣贤能的共建。他论述秦汉以来的纪纲法度,比如君相体制,特别彰显其公共特质,批评王权任用私人,不断将公共法度架空。在他看来,君相君臣是政治活动客观分工的公共架构之显示,宰相群臣之职业不能被私人化。他强调弱化宋代政体中的过度集权,促进“分划委任”,也是着眼于激活其间的主体活力。

   概言之,“以法为定”、“以法为治”既然是政治文明发展的客观趋势,儒家对此顺承肯认之,同时警惕“任法”将法治完全理解为实定化、自我运作、不断细密的客观规则,而强调透过礼法主体充分把握法治的传统累积、非成文、诸多规则类型之互动等特征,以避免法在权力异化中全然转化为教条性、压制性的法条,而与文明秩序中的更深层规则相脱节。由此儒家呈现出一个兼备制定法与礼法的双轨型法治形态。同时透过共治主体保障法治的公共性、政治主体精神的积极昂扬。此种法治论构成了近世儒家治道传统的正根和主旨,显示了儒学经世思想的新生机、新动向。理学家政论也有礼法学的面相,但在法度意识的高度肯认、法度中心的秩序理论、法史的谱系建构上较之浙东一脉终是逊色(71)。这也是萧公权、牟宗三先生重视后者的缘由所在。

   其影响透过明清之际的重要思想发展可窥见。笔者曾指出,没有宋代开启的儒家治道传统,明清之际的思想突破不可想象。我们看到,黄宗羲在公共性意义上以三代之法为判准,批评秦汉后法度的专权任私,以前者为“无法之法”,后者为“非法之法”,提出以“天下之法”取代“一家之法”,并由此重构传统中的宰相制与学校制度,使之成为真正体现公共政治精神的法度。在此基础上,他才提出“有治法而后有治人”的新观点。可以说,梨洲是在近世儒家传统中,依据法度的公共本性充分豁显了法史观中的三代与后世之对立,相较陈亮、叶适等人对于后世之法批判更为彻底,并以重新建构的理想治法反思传统的治人与治法关系。明清之际的天地崩解促生了这种理想主义治道观,其对于治法的注重离不开近世儒学开启的传统脉络。另一方面,依据陈亮、叶适等人思想,我们也可反观梨洲思想之激切处,即理想治法除了充分张扬共治主体的公共精神,也不能轻视礼法主体之因承损益,治人对于秩序规则的不断发现、整理与维系也十分重要。而王夫之一方面肯定法度的中心地位,强调把握法度背后的天理大经,斟酌尽理,善于立法,另一面深入辨析“任法”与“任人”,批评前者导致的实定化、教条化、繁密化,主张以治人行一定简易之法,并且提出“任法”不如“任道”,强调儒家之道、理作为秩序根本规则的重要性(72)。这些论述与近世早期儒家的治道论显然同调共鸣,也构成晚清中国现代转型之前的重要文明资源。

   上述近世儒家的治道传统,形成了一个我们曾经拥有的理论资产和思想高度。虽然为现代国人长久忽略,却值得我们发掘与拓展。先贤应对于近世文明实状(如中央集权、文官制度、士大夫共治与富民兴起)而生发的内在思考,以法度法治为中心形成了一套涵盖法之特质、法史观、法之规则类型、法之政治类型的系统论述。这是中华法系在治道论视角下的丰富资源。对于百多年来竭力引进西方现代法治、不吝改造自身传统的现代国人来说,重温这样的礼法治道传统,不仅利于破除“人治-法治”的简化类比,也有益于廓清一些流行话语的纠结或迷思。如对于法治之实定化、自行化、细密化的单向理解,对于法治形态中治人主体的价值,特别是对于法度中诸多秩序规则之关系,以及与天道天理之关系,近世儒家累积的深厚思想资源应可提供一个立足于文明自信的反思性视角。

   ①学界对此的初步论述,可参见田志光:《宋朝士大夫“以法治国”观论析》,《安徽师范大学学报》2010年第1期。

   ②李焘:《续资治通鉴长编》卷一四三,北京:中华书局,2004年,第3455-3456页。

   ③陈亮:《戊申再上孝宗皇帝书》,《陈亮集》卷一,北京:中华书局,1987年,第20页;《与吴益恭安抚(又书)》,《陈亮集》卷二十九,第388页;《陈亮集》卷一,第7页。

   ④陈亮:《戊申再上孝宗皇帝书》,《陈亮集》卷一,第20页。

   ⑤陈亮:《人法》,《陈亮集》卷十一,第126页。

   ⑥叶适:《新书》,刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校:《叶适集》卷十四,北京:中华书局,1960年,第807、806页。

   ⑦李焘:《续资治通鉴长编》卷一四三,第3455-3456页。

   ⑧程颐:《周易程氏传》,程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第901页。

   ⑨朱熹、吕祖谦编,陈荣捷注:《近思录详注集评》,上海:华东师范大学出版社,2007年,第226页。

   ⑩萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社,2005年,第313-315页。

   (11)牟宗三:《政道与治道》第九章,台北:学生书局,2003年,第163-219页;牟宗三:《心体与性体》第1册,台北:正中书局,1999年,第292、293页。

   (12)薛季宣:《拟策一道并问》,张良权点校:《薛季宣集》卷二十八,上海:上海社会科学院出版社,2003年,第368页。

   (13)薛季宣:《沈应先书》,张良权点校:《薛季宣集》卷二十三,第303-304页。

   (14)陈傅良著,方逢辰批点:《唐制度纪纲如何》,《蛟峰批点止斋论祖四卷》甲之体,《四库全书存目丛书》集部第20册,济南:齐鲁书社,1996年,第6-8页。

   (15)任锋:《陈傅良政治思想的厚与薄》,《政治思想史》2010年第3期。

   (16)叶适:《纪纲一》,刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校:《叶适集》卷十四,第811页。

   (17)吕中著,张其凡、白晓霞整理:《类编皇朝大事记讲义类编皇朝中兴大事记讲义》,上海:上海人民出版社,2014年,第35-36页。

   (18)陈亮:《问答》,《陈亮集》卷四,第47页。

   (19)任锋:《时势与公理:陈亮政治思想中的法度观》,《浙江学刊》2009年第2期。

   (20)参见姚中秋:《天人之际的治道:广川董子“天人三策”义疏》,《政治思想史》2012年第3期。

   (21)陈亮:《三先生论事录序》,《陈亮集》卷二十三,第254页;《人法》,《陈亮集》卷十一,第124页。

   (22)这段话本身就是针对程颐读《通典》一节而发,强调二程与张载讲明法度这一学术面向,也可视为陈亮相对朱子而就理学传统作出的重心不同的继承与发挥。

(23)陈亮:《人法》,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2017年 第4期
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