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任锋:“以法为治”与近世儒家的治道传统

更新时间:2019-05-15 00:52:53
作者: 任锋  
由此揭示它在文明历史演进中的功用,更显示出法度的传统维度与经验理性。陈亮将其概括为“至公而时行”(28),并提出“彰法度以存公道,相时宜以立民极”(29)。依据这一原则,他追溯了三代、秦汉以来的法度演进。远古时期为法度雏形阶段,人类处于天真未失的初民社会,本性淳朴,法度简要。政治领袖由人民根据才能和道德标准共同推选与认可,体现出人民直接参与政治事务的公共精神(30)。到了三代,礼乐刑政等法度构成君道根本,最高领导的产生经过了从禅让制到世袭制的过渡,走向周代宗法分封制度。相应于纷繁复杂的民情,世袭制树立一个明确的权威中心,消弭了人们对于最高权位的种种觊觎,使政治社会免于潜在的争夺动荡。法度树立的权威及和平,符合天下公共精神的需求。在治理中,这种权威秩序要符合五典五常等规则,以天下公利为宗旨,受到天下人公议的制约。如果统治者不能胜任,人们可以通过革命进行置换(31)。家天下的法度,在精神和形式上虽不及远古时期的公共性,却适合逐渐复杂世故的民情。“以法为公”,“相时宜以立民极”,使得“以法为治”构成一个不可回转的文明演进趋势。

   陈亮的法史观显示出两个治理标准的重要权重:一个是政治精英的参与能否得到肯定和鼓励,一个是一般民众的基本自由能否得到保障(“故一世之贤者得以展布四体以共成治功,而民之耳目手足亦各有定而不摇也”(32))。这一点在他对周秦之制的评价中很明确。在事变人情的广泛领域中,周法透过全面而合理的规则确保了政治共同体的公共与自由,人道由此臻至完备状态,政治权威由此获得充分坚实的保障。周代长达八百年的国祚,根基于这种理想法度。秦独取法家学说,放弃了德治关怀,强化了法度流弊,导致权威独大,君民悬隔。以天下迎合统治者私欲,严重违背了法度的公共精神。人道无法确立,君主的政治权威自然也难维系长久。而汉兴的意义就在于结束秦朝苛政,建立了宽仁制度,使民众重获自由(“而天下之人得以阔步高谈,无危惧之心”)(33)。除了政治社会的权威与和平,共治和自由是优良法治的关键指标。

   法史观的一个重要方面是三代之法与后世之法的区分。三代之法在典范意义上被看作法度实现的理想形态,因此构成评价和纠治后世、儒者身处之现实法度的传统资源。对于近世儒家,三代之法、汉唐之法与本朝祖宗之法之间的张力,及相应史观的张力,是推动法度反思与构建的重要力量。三代之法可以说是传统意义上的高级法,它强调法度与法治需内在于传统自身的损益发展之中。近世儒学内部对此有不同方式的处理。如理学家就产生一种强烈的二元对立意识,强调三代之法与后世之法的巨大差距。如程伊川所谓“先王之世以道治天下,后世只是以法把持天下”(34)。朱子与陈亮辩论,认为三代天理光明,后世人欲流行,苟且仓皇,也同此意。相较而言,浙东一路的事功学者更主张古今之间的程度差别,而非性质鸿沟。陈亮与朱子反复申辩,秦以后并非一团漆黑,其中汉唐建立了值得肯定的功业。这个漫长时期并非依靠权谋强力维持时日,而是处于法度不完善的状态。不同朝代根据时代情势在法度规模上也形成了各自特点。叶水心主张统纪之学,强调三代之法的统绪地位,把尧舜圣王之法作为法度典范衡量后世之法的得失,同时提倡从法度的历史客观情势去理解其构成,观察其变迁(35)。

   在法史观背后,是儒家对于法度作为传统,作为经验累积形成之规则的思想意识,政治行动者即使是圣人也要在传统范围内进行立法创制。这是近世儒学天理观生发的重要共识,如程颐云“圣人随时制作,合乎风气之宜,未尝先时而开之也。若不待时,则一圣人足以尽为矣,岂待累圣继作也?时乃事之端,圣人随时而为也”(36),陆九渊云“世之人往往以谓凡所以经纶天下,创立法制,致利成顺,应变不穷者,皆圣人之所自为,而不知夫盖因其固然,行其所无事,而未尝加毫末于其间”,“圣人之智见于创立者,犹皆因其固然,而无容私焉”,“无非因其固然,行其所无事,有不加毫末于其间者”(37)。

   第三,如何从整体的秩序演成来理解法度的地位,有助于认识这种体现人为正义、关乎人极公道的规则为何能够成为文明演进的客观趋势。这关乎秩序构成的理论解释,同时需处理诸种规则类型,尤其是礼乐纪纲与法家之法的关系问题。

   叶水心指出“前于孔子,固已纯任政刑矣”(38)。法家以刑赏为理想政治原则,宣帝声称王霸杂用,渐失宽大和平之意,后世却“皆以王道儒术缘饰申韩之治”,不能明了儒家礼法政治的体制内涵(39)。“礼乐刑政其极一也,所以同民心而出治道也”,而孔子强调礼乐与政刑的分别,批评纯任政刑,这是儒家基本原则。水心认为“今以礼乐刑政融会并称,而谓其不二,则论治之浅,莫甚于此。其终礼乐不用而以刑政为极功,儒者之过也”(40)。

   春秋时晋国叔向批评郑国子产铸刑书,是法政史上古今之变的碑石。叶适批评后世言治道者,“不过祖述子产、叔向余论,治道自无由而起”(41)。子产称自己旨在救世,不能兼顾叔向提倡的礼治美意,“然其病根正以有己而忘人,做下样子,令其不可回转,如子产是也”(42)。真正的治道,仍在于像三代一样,“古人之治,推其身之实有与民共之”(43)。而如何实现公共善的扩展,关键在于以儒家德礼之治为根基。水心批评“自春秋以来,儒者论礼乐何可胜数,虽无谬于道,而实知其意可以措之于治者绝少”(44)。善治的关键在于礼治,正是因为它依赖的是民众社会生活的内在相互联系。政治的正当性也基于此,政府靠什么来维系统治关系?一种偏颇之见是诉诸刑罚政令,“后世为上之不能安也,摇手动足,皆归之于刑”。水心强调,“夫民相依以生,而不相依以刑也,刑之而后安,非善治也。故安上治民,齐之以礼,孔子以是为善治”(45)。

   “善治”的根基在于顺应秩序演成的基本原理,合乎人情物理本性的成长。“夫民相依以生,而不相依以刑也”可谓揭示了人类治理秩序的核心机要。从一种社会理论的视角,叶适认为“四民交致其用”的分工合作秩序代表了儒家礼治秩序的精义。四民职业分工有其必然机理,社会流动无法禁锢,这其中体现一种动态的分化与整合。分工有世代继承之道,而无隔绝闭锢之理。职业分工、社会流动,其实体现了社会多样并存的“和”义。“因史伯、晏子所言验天下古今之常理,凡异民力作,百工成事,万物并生,未有不求其和者,虽欲同之,不敢同也;非惟不敢,势亦不能同也。惟人心之取舍好恶,求同者皆是,而求和者千百之一二焉;若夫綦而至人主?又万一焉。贤否圣狂之不齐,治乱存亡之难常,其机惟在于此,可不畏哉!”(46)王道理念,就在于“盖调美之俗既成,民民物物并游于至和之中,我不害物,而物亦莫吾害者”(47)。人心特别是政治权力意志往往求同排异,恰恰蕴含了对于事物多样性秩序的压制威胁。政治权力尤其应节制这种压制求同的冲动。儒家强调和是礼治精神,“礼之用,和为贵”,存异共荣也构成权势的界限。他对于富民作为社会治理中心的秩序性肯认、对于劫富济贫、复古井田的反驳、对于工商群体社会政治参与的鼓励,体现出对于近世经济社会秩序变迁及其权势影响的深刻把握(48)。水心特别从社会分工合作的角度,为古典儒家的和谐智慧赋予了新的蕴涵。他把社会经济政治秩序之相维生发作为礼治根本,以此确立国家法度政刑之边界,是他超越先儒之处。

   儒家之礼构成儒家之法的根本,不能化约为政刑之治。叶适区分“取正于礼”与“取正于令”,“不取正于礼而取正于令耳。使令之所有而礼之所无,则又将挠而从乎?……古人以礼为法,后世假法而后能存礼。如李翊以台臣屈炫议论,是不特假法,又假势矣”(49)。权势、政刑之法,都应以儒家之礼法为最终衡准。儒家法治与法家的不同在于对民众社会秩序的保养厚爱。“先王以公天下之法使民私其私,商鞅以私一国之法使民公其公”,这正是基于法度的公共本质而形成的区分(50)。水心指出真正的公法恰恰是保护民众之私,也即民众生活之利益、事务之自治能力,而法家之公其实是压制民众能力和利益以就一国之私,所谓“禁民巧,察民专,沈鸷果敢,一施于上下而私其便于国,故虽杀其身,卒不能废其法,数百年而禁制成,秦已亡而犹不可变”(51)。对于春秋战国以来以刑法为主体的法律成文化过程,水心出于礼治精神评价并不高,皆因其间国家政权对民的压制日益加深,民众自身的秩序活力日益消灭。即使商鞅告奸法也不可能做到“遽立一成之法以齐秦俗”,而在经济商业、司法问题上都是“设法抑民,轻重曲折,事不一端”(52)。司法权完全归于有司,民间商业活动遭到严厉打击。

   需要指出,浙东儒者从秩序大体的公共义理思考国家,批评后者之专横独大,并不是否认国家的政治价值,而是要谋划国家如何有活力而强大。国家实力的基础在于以民众共同体为根本的活力之发展,应按照是否有利于保护和鼓励社会的积极活力,实现秩序活力,为自身确立之基础。宋儒如陈亮、叶适、朱子都认为有宋的政体尤其是在朝廷与地方关系上,过于集权,遏制了地方、精英的活力。如水心谓“夫以二百余年所立之国,专务以矫失为得,而真所以得之之道独弃置而未讲”,对于疏导发展社会活力反倒没有积极正面的制度关怀,需要采用“正其纪纲,明其内外,分划委任而责成功”的分权思路,坚固军政国防,激活内在生机(53)。近世儒家的法度思考将秩序中的民情民本、政体纪纲、政刑律令放在一个体系性视野中论述其构造关系,依据体现权威与和平、共治与自由等精神的先例、惯习、风俗、共识和礼法宪章作为优先肯定的法度规则,引导和规范政治权力的运作,代表了近世儒家治道论的一个重要成就。

  

   三、法度中心的政治类型与双重主体

  

   近世儒家既主张“以法为治”是政治社会不可逆转的发展趋向,并从儒家立场提出一系列关于法度特质、历史与秩序功能的说明,同时也从政治类型的角度强调防止走向“任法”,即片面推崇法度政治的误区。

   他们强调从法度、治法的视角来重新理解政治社会的类型。汉儒以来曾流行运用忠、质、文循环作为政治社会变迁的解释模式。超越这种侧重文化精神与政治气质的体系解释,陈亮从治法与治人的关系立论,提出“汉,以法付人者也;唐,人法并用者也,本朝则专用人以行法者也。纪纲法度真若有继承之理于其间,夫子之所谓损益者岂在是乎?”“汉,任人者也;唐,人法并行者也;本朝,任法者也”(54)。在陈亮看来,这三个重要的朝代代表了三代法度典范在后世的三种演变类型。纪纲法度的损益原理成为政治主题。

   “任法”表达了陈亮对于宋代政治的现实判断。陈亮、叶适等人都批评宋代政治由“以法为治”陷入了“任法”误区,表现为“以法为定”、“使法自行”、“持法深”等问题。它集中指这样一种法政心智和行为模式:将法度理解为一套确定的、自动运转的、不断精密化的规则体系,使其支配政治世界中的人与事。这似乎是一种公正治理的理想,然而,却潜藏着两个重要的缺陷或迷思。

一个是对于法度的实证主义、成文化、教条化理解。首先认为此类制定法已足以胜任政治世界的重要事务,由此只强调政治智慧的立法表达与立法之后的严厉执行及细密化。其次把法度看作可以自动运行的客观机制,即使没有胜任的行动主体也可实现治理功能。因此,过度信赖一套自动运转的客观机制,极大轻视人的主体智慧,越来越趋向于要求这套机制尽可能详密,遂导致法度繁密。另外,由于人们不可能全面把握法度的原意和宗旨,实现有效改革,往往针对实行过程中的弊端因弊立法。这也导致“一弊生而一法立”、“法愈详而弊愈极”的态势。处此局中,人们虽然知晓其弊,却不去振作改变。这就形成“上下之间每以法为恃者,乐其有准绳也”的“恃法”困境(55)。陈亮提出“持法深者无善治”。人情物理纷繁多变,即使最完备的制定法,也无法有效应对所有问题。执着于“任法”反倒会带来新问题,“奸宄之炽,皆由禁网之严;罅漏之多,亦由夫防闲之密”(56)。过于严密繁重的法度,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2017年 第4期
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