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张伟特:笛卡尔的真理理论:一种间接要求融贯性的符合论*

更新时间:2019-05-11 23:46:04
作者: 张伟特  

   实际上,这种区分要放在笛卡尔的表象主义形而上学框架下才能被恰当地理解。据凯莫林的研究,笛卡尔的表象主义框架的基本内容为:一个事物X有两种存在或实在模态:心内X和心外X。当X客体性地或表象性地存在于心灵中时,也就是当心灵恰当地设想X时,就有“心内X”(比如在心灵中设想一只兔子);“心内X”有一个客体性实在,并且就等于事物X的本质。“心内X”与X的关系就等同于一个事物的本质与这个事物本身之间的关系;如果X事实上存在于心灵之外,那么就有“心外X”(比如一只在田野中的兔子),而且“心外X”就有一种现实性实在或形式性实在,“心外X”就是事物X的存在。笛卡尔在《与布尔曼谈话录》中很关键地提到:“存在仅仅就是存在着的本质(existence is merely existing essence)”(CB:24,AT 5:164),在笛卡尔那里本质与存在是关联的。“心内X”和“心外X”是彼此实质关联的,它们都是同一个事物X的不同存在模态。在笛卡尔的术语中,事物X的客体模态或表象模态称为X的“本质”或“非存在着的本质”,事物X的现实模态或形式模态称为X的“存在”或“存在着的本质”。(cf.Kemmerling,2004,pp.49-52,59-60;2005,pp.62-68)

   在上述表象主义框架下,在判断中的形式性真/假涉及到观念与实在(心内的客体性实在或心外的事实性实在)是否相符,或者观念与本质(心内的非存在着的本质或心外的存在着的本质)是否相符。形式性真/假反映了观念与实在或本质之间的符合关系,根植于笛卡尔哲学的形而上学框架,是笛卡尔哲学框架下的合乎逻辑的理论选择,任何对笛卡尔真理理论的解释都不能脱离这个基础性的框架。但是值得注意的是,质料性真/假和形式性真/假并不是两种截然无关的真假概念,它们彼此之间是具有内在关联的。比如,针对一个命题式观念(笛卡尔真理规则中的“真”概念只涉及到命题式观念),“2+3=5”或“我存在”,这样的观念表象一个实在事物(或事态)作为一个实在事物(或事态),它表象的内容与它所意欲表象的实在事物(或事态)相符,这两个状态就是同一个状态。此时,两个真/假概念只是从不同角度看同一个状态:“质料性真/假”是从观念本身的角度看表象的事实状态(一个忠实的表象或一个误导的表象),“形式性真/假”是从判断的角度看对观念的表象状态的判断。

  

   三、真理规则与形式性真/假:对笛卡尔“真”概念的符合论解释

  

   从上述框架出发,应该如何理解笛卡尔的真理规则(“任何我非常清楚分明感知的对象都是真的”)所涉及的“真”这个概念呢?

   笛卡尔在《沉思集》里提到,“在第四沉思里,我[即沉思者]证明了任何我们清楚分明感知的对象都是真的,并且我也解释了假的本质之所在”,还说他在《第四沉思》的讨论仅涉及“发生在区分真和假中所出现的错误”以及“只能通过自然的光明[即清楚分明的感知]才能认识的思辨真理”。(《沉思集》,CSM 2:11,AT 7:15)所以,《第四沉思》提供了线索去澄清真理规则中与“清楚分明感知”这个概念相关联的“真”这个概念的内涵。依据笛卡尔的分析:“[错误]依存于两个并存的原因,即我[即沉思者]心中的认知能力和选择能力或意志自由;就是说,错误既依存于理智,也同时依存于意志。现在理智全部所做的就是使得我感知到观念,这些观念是做出可能判断的题材;严格看来,就“错误”这个词的恰当含义而言,理智里面不包含错误。”(《沉思集》,CSM 2:39,AT 7:56)笛卡尔主张,假或错误同时相关于两个要素:理智的感知和意志的选择。一个判断涉及到一个观念的感知行为(这个行为提供观念作为判断的“题材”或主题)和一个意志行为(即做出一个关于“题材”的或否定、或肯定、或保持无所谓状态的选择)。由于观念自身仅仅涉及质料性真/假,因此当笛卡尔说“严格看来,就‘错误’这个词的恰当含义而言,理智里面不包含错误”,他实际上是说单独在理智中不包含只在判断中存在的形式性假(即严格意义上的假)。所以,《第四沉思》实际上是聚焦于讨论判断中的形式性假的原因。

   依据《第四沉思》的讨论,判断中的假源于意志的误用。因为意志能力是无限的,而感知能力(感觉、理解、记忆和想象等)是有限的,“意志的范围大于理智的范围”,人们很可能将意志自由地施加于那些他们没有恰当的感知或完全没有感知的事物上(参见《沉思集》,CSM 2:39-40,AT 7:57-58),不是所有的感知都是清楚分明的感知。上帝“已经给了我[即沉思者]自由去表达赞成或不赞成,在这些情形下他没有同时赋予我的理智以清楚分明的感知”,因此“我”的意志可以很自由地进行选择,“在那些我没有完全理解的事物上,误用那种自由并且做出判断”。(《沉思集》,CSM2:42,AT 7:61)这就是判断中假的根源。“如果,在任何我不得不做出判断的情况下,我限制我的意志适用于理智清楚分明所揭示的事物的范围之内,而不超出这个范围,那么我就不可能出错”。(《沉思集》,CSM 2:43,AT 7:62;cf.《沉思集》,CSM 2:41,AT 7:59)像这样的话,那么“我不得不做出这样的判断,我如此清楚地理解的事物是真的”(《沉思集》,CSM 2:41,AT 7:58)。因此,很明显,在笛卡尔真理规则中的“真”概念实际上是判断中的“形式性真”的概念,即当一个人“做出这样的判断”时他实际上是在判断清楚分明感知的命题式观念是否符合于实在或本质。

   《第四沉思》表明真理规则中的“真”概念是一个“形式性真”的概念(在判断中清楚分明感知的命题式观念符合于本质或实在)、一个符合论的概念。这个结论也得到其他笛卡尔文本的印证。笛卡尔说,在证明了上帝存在(《第三沉思》)之后就能够证明任何主体清楚分明感知的对象都是真的,“就其我[即沉思者]清楚分明理解的任何事物都能够被上帝创造成精确地符合我对它的理解”。(《沉思集》,CSM 2:54,AT 7:78;cf.《第二组答辩》,CSM 2:119,AT 7:169;《第七组答辩》,CSM 2:310,AT 7:461-462)《第四组答辩》的一处文本更为显明地支持这个结论:“我们通常判定,在我们感知中的相互关联之事物的秩序是符合于它们在实际实存中相关联的秩序。而我[即沉思者]在第一沉思所提出的一个夸张性怀疑将使得我不能确定这一点(即事物是否确实事实上相符于我对它们的感知),只要我假定我自己不知道创造我存在的作者”。(《第四组答辩》,CSM 2:159,AT 7:226)这里是说,在《第一沉思》的怀疑使得怀疑者不能确定事物的感知秩序是否符合于事物的实际秩序,只有在移除怀疑之后才能够确定第一沉思里提到的信念(比如“世界存在”)是否为真。这些笛卡尔的文本证据正面地支持了对真理规则中的“真”概念的符合论解释,没有文本直接与这个解释相冲突。

   对笛卡尔真理规则中的“真”概念的符合论解释为很大一部分学者所支持,他们注意到笛卡尔那些明确而有力的文本证据。(cf.Gewirth,p.372;Morris,1969,pp.162-163;1972,pp.21-22;Montague,p.170,n14;Curley,p.110;Perler,pp.237-239,242,246-247;Smith,p.5,17,40,167;Albrecht,pp.232-233;Wykstra,pp.42-43),但是,他们没有在笛卡尔的整个表象主义框架下来系统定位笛卡尔的“真”概念,没有看到区分笛卡尔两种“真”概念的重要性,以及澄清“清楚分明的感知”学说在理解“真”概念中的真正角色(将在本文第五部分予以说明)。

  

   四、反驳对笛卡尔“真”概念的融贯论解释:缺乏决定性的文本和学理基础

  

   对笛卡尔“真”概念的融贯论解释主要是由哈里·G.法兰克福(Harry G.Frankfurt)提出,他主张笛卡尔在真理规则中通过清楚分明感知的方法所要建立的是一种融贯性真理。⑤他主要基于四个理由:

   (1)笛卡尔在《第一沉思》中对感觉可靠性的怀疑主要基于感觉证据的不融贯性(比如一个人看到水里的筷子是弯的而用手摸筷子却感觉它是直的)。相似地,法兰克福认为“……他[笛卡尔]关于清楚分明感知想知道的是他们彼此是否是融贯的。在他关于被清楚分明感知的事物的真的问题中所涉及的‘真’概念,换句话说,是一个融贯性概念而不是一个符合性概念”(Frankfurt,1970,p.170)。

   (2)法兰克福引用文本表明“他[笛卡尔]对一个信念的可接受性的标准是不可怀疑性(indubitability),并且他的‘真’概念是依据这个标准而被理解的”(ibid.,p.174),所以不可怀疑性或确定性“是一个基础的认识论概念,他[笛卡尔]通过这个概念定义真理。现在对他而言确定性本质上是一个证据融贯性的事情。相应地,它是一个真理的融贯论,这最忠实地表达了笛卡尔所追求的标准和目标”(ibid.,p.26)。

   (3)“清楚分明感知”这个方法的使用导致对这个方法在融贯性意义上的自我确认。如果假定这个方法是可靠的,那么就会清楚分明地感知到存在一个全能且善的上帝,并且他担保这个方法的可靠性。因此,如果这个方法是可靠的话,那么方法使用者不会得出这个方法是不可靠的结论。因此,所有清楚分明的感知事实上是一个彼此融贯的集合。(cf.ibid.,pp.173-179)

   (4)法兰克福引用了《第二组答辩》里面的一个段落(称为“关于绝对假的段落”)作为他的解释的关键文本依据:“只要我们[即沉思者]认为我们正确地[即清楚分明地]感知某事物,我们是自发地相信它是真的。如果这种信念牢固到我们永远不能有任何理由怀疑我们像这样所相信的事物的程度,那么就没有任何东西要进一步去追问的了:我们关于这件事情拥有了我们能合理要求的一切。如果也许有人假装(fingat)认为我们如此牢固地相信其为真的感知或许在上帝眼里或在天使眼里是假的,以至于绝对说来它是假的,这对我们有什么关系呢?既然我们对这个所谓的‘绝对假’既不相信甚至也没有丝毫怀疑,那么为什么它会困扰我们呢?因为这里我们假定的是,一个确信牢固到不可摧毁的程度,那么清楚的是,这个确信就是最完美的确定性。”(《第二组答辩》,CSM 2:103,AT 7:144-145)法兰克福主张,这个段落表明笛卡尔明确承认“他不证明任何被清楚分明感知的对象是‘绝对地’真”,如果“真”是在“符合”意义上使用的话(cf.Frankfurt,1970,p.25);而且“我们能合理要求的”仅是最完美的确定性(笛卡尔体系中“最完美确定性”“形而上确定性”都等同于“永恒确定性”)。因为信念的永恒确定性兼容于信念在符合性意义上的绝对假,所以不是符合性真而是永恒确定性才是笛卡尔的最终目标。由此,法兰克福得出笛卡尔涉及清楚分明感知的“真”概念应该通过永恒确定性——即融贯性——来定义(cf.Frankfurt,1970,pp.179-180)。

正如本文第三部分分析的那样,融贯论解释的批评者从文本上对法兰克福提出了强有力的挑战。法兰克福在其后的一篇论文中被迫修正自己先前的主张,承认笛卡尔的“真”概念确实是落入符合性概念之列,但是他仍然坚持实质上“或许仍然可能去主张笛卡尔致力于通过融贯性设想真理,尽管他没有认识到他在这样做”(Frankfurt,1978,p.37)。依据他的修正解读,“关于绝对假的段落”表明笛卡尔承认“确定的事物或许‘绝对来说’不是真的”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》2018年第5期
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