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黄进兴:两难的抉择:王国维的哲学时刻

更新时间:2019-05-11 20:31:31
作者: 黄进兴  

  

   余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。

   余之性质,欲为哲学家,则感情苦多而知力苦寡;欲为诗人,则又苦感情寡而理性多。

——王国维[1]

  

   王国维(1877—1927)乃是近代中国学人接触西方哲学的急先锋,他与西方哲学的碰撞,常为后人所津津乐道,并且受到甚高的评价。[2] 但最后的结局似乎以一场“挫折、误解、追悔”落幕,且从此在他脑海里消声匿迹。果真如此吗?则是拙文所拟探索的谜团。

  

   王国维之所以值得大笔特书,主要因为当时中国的青年中有志于外国学问者,无非着眼于自然及实用的学科,在社会科学也仅止于政治与经济学等,而意图研究西洋哲学则属凤毛麟角。其实,王氏对本身学术的定位了然于心,他说:

  

   同治及光绪初年留学欧美者,皆以海军制造为主,其次法律而已,以纯粹科学专其家者,独无所闻。其有哲学兴味如严复氏者,亦只以余力及之,其能接欧人深邃伟大之思想者,吾决其必无也。[3]

  

   其自负盖如此。王国维对西方近代哲学,并非浅尝即止,他甚至在其主编的《教育世界》(第129号,1906年7月)的封面上,标榜为“哲学专攻者”,显现该时他学术上自我的期许。而后在滞日期间,当日本学者狩野直喜(1868—1947)与他语及西洋哲学,王氏“总是苦笑着说他不懂,一直避开这个话题。”[4]相隔未久,为何王氏有如此截然不同的变化呢?

  

   首先,必得先厘清王氏“哲学时刻”的起迄点。据《静安文集》的《自序》云:王氏研究哲学,始于辛丑、壬寅(1901—1902)之间。[5] 日本友人狩野直喜的追忆之词,恰透露了当时王氏业师藤田丰八(1869—1929)对王国维的期许。他在明治三十四年(1901),在上海见着藤田,而后者对其有如是的评价:“头脑极明晰,且擅长日文,英语也很不错,对研究西洋哲学深感兴趣,前途令人瞩目。”[6] 但王氏始接触西方哲学,则早于此。缘二十二岁(1899)王氏至《时务报》工作,并于罗振玉(1866—1940)所创“东文学社”进修,社中日本教师藤田丰八和田冈佐代治(即田冈岭云,1870—1912)二君故治哲学,因受其启迪。王氏称:一日适见田冈君的文集中有引汗德(Immanuel Kant,1724—1804,今译“康德”)、叔本华(Arthur Schopenhauer,1788—1860)之哲学者,遂心生喜欢。然而当时王氏自认因文字睽隔,终身无有读二氏之书之日。但在东文学社勤读日文,兼及英文,之后赴日本游学,虽不数月,即因疾告归。但其外语(英文、日文)却愈加精进,成为日后研读西方哲学的利器。

  

   迥异于“新民子”的梁启超(1873—1929)或一心追求“富国强民”的严复(1854—1921),王国维自始即关注人类普遍的境遇与精神状态,诚如他初次(1902)自东瀛归来的供言:之所以从事哲学的原由,盖“体素羸弱,性复忧郁,人生之问题,日往复于吾前。”[7] 自是,王氏始决于从事于哲学,[8] 进入他所谓“独学之时代”。按王氏之谓“独学时代”,乃是意指他脱离正当学制,独自学习摸索之义;因该时读书的指导者犹是藤田氏。[9] 所以王氏的哲学探索跨越了“东文学社”及游学日本归来,迄1907年左右。

  

   于王国维悉心追求西方哲学的时段,他不仅刊布了诸多哲学的论述,也旁及教育体制的改革。其故便是:当时清廷鉴于外力日迫,不得已进行教育改革,企图从基础做起救国强民的事业。而该时负责教育大政的执事者,毋论张百熙(1847—1907)的“壬寅学制”(1902)或张之洞(1837—1909)的“癸卯学制”(1903),均将“哲学”一门排除于外,遂引起哲学的爱好者王国维大大的不满。

  

   要之,从晚清学制的设计观来,毋论新制的“壬寅学制”或“癸卯学制”,均本诸“中体西用”的基本精神。当时《钦定京师大学堂章程》(1902)的“全学纲领”即尤重德育教育,它强调:

  

   中国圣经垂训以伦常道德为先,……今无论京外大小学堂于修身伦理一门,视他学科更宜注意,为培植人才之始基。[10]

  

   观此,“修身伦理”一门在“壬寅学制”实为德育的首脑。惟此一优势,次年即为守旧的张之洞所压抑。

  

   张氏素重经学,其所主事的“癸卯学制”,以“读经、讲经”作为德育的主帅,而凌驾“伦理”一门。他认为:

  

   外国学堂有宗教一门。中国之经书,即是中国之宗教。若学堂不读经书,则是尧舜禹汤文武周公孔子之道,所谓三纲五常者尽行废绝,中国必不能立国矣![11]

  

   职是,他规定中、小学堂宜注重读经,以存圣教;并在大学堂、通儒院加设经学为专科。

  

   尔后,复有官员加入反弹的行列,上疏反对“大学堂”设“伦理学”一门,其所持理由不外:“伦理学专尚空谈,无裨政学实际,复又重金延聘东洋教习,未免糜费;故应予裁撤,以撙节费用,以趋正学。”[12]其间虽有王国维力持异议,[13] 却缘人微言轻,无法改变既定的学制(癸卯)。

  

   然而新制的教育体系里,“伦理”一门的位阶容有升降,但其作为学习知识的合法性已渐巩固。按当时甫重议立的京师大学堂,负责统筹全国教育事务,并规划课程。于“中学堂”以上首列“伦理”一门,“中学堂”以下则有“修身”课程。[14] 迄“癸卯学制”,“中学堂”以上,则改称“人伦道德”,“中学堂”以降仍维持“修身”之名。[15]

  

   王国维之所以关切教育体制的更革,适与其两度任教通州(1903)和苏州(1904—1906)两地的师范学堂,密切相关。[16] 此时复是王氏戮力探索西方哲学的时刻,而他在校担当的课程之中正有“修身”一门。照课纲规定,不外本诸固有儒家的经典,若摘讲陈宏谋(1696—1771)的《五种遗规》,且应“恪遵经训,阐发要义,万不可稍悖其旨,创为异说。”[17] 但王氏却出人意表,挟以西学,融通中外,时创新说,而为学员心悦诚服。加上罗振玉嘱他协办《教育世界》(1902),适时提供了他频频抒发其时探索哲学极方便的平台。[18]

  

   王氏针对该时教育改制独缺“哲学”一事,深致不满,遂诉诸他首发的哲学文章——《哲学辨惑》。他力辩:哲学非无益之学,并且亟撇清哲学为民权张目的疑虑,以袪除当局的顾忌;况且哲学原为中国固有之学,而中国现时研究哲学有其必要,并倡导以研究西洋哲学弥补中国哲学的不足。因为前者“系统灿然,步伐严整”,为未来中国哲学的发展,定有所借鉴。[19] 这篇初试啼声之作,即为之后1906年《奏定经学科大学文学科大学章程书后》所本。后者则明白主张将“理学”(王氏当时权以“理学”称“哲学”)一科直接纳入大学的分科。[20]

  

   其实如前所述,王国维之接触哲学纯系偶然。他与康德哲学四回搏斗的故事,学界早已耳熟能详,最后他系通过叔本华的阐释,方得其要旨。[21] 然而于此之前,王氏却不能说全然陌生康德的思想。例如:他业已涉猎新康德主义西南学派(Baden school)——文特尔彭(Wilhelm Windelband,1848—1915)的《哲学史》,[22] 且迻译过日本康德专家——桑木严翼(1874—1946)的《哲学概论》等,[23] 这些文本均有不小篇幅论及康德的哲学。可能情况大约是:王氏固然于康德的论旨略有所悉,但于康德文本本身繁复的论证程序,似一时难以掌握。[24] 但整体而言,王氏对德意志观念论的认识,是假道当时日本学界。[25] 要知,日本学界接受德国哲学颇早于中国,其时康德与叔本华思想渐次风行。这恰提供了王国维两位日本老师为何独钟于二氏的背景。

  

   有了上述的时空背景,便能了解他为何在这段时刻撰写了诸多攸关哲学的文本,以及迻译相关的西哲论述,若西额惟克(Henry Sidgwick,1838—1900)的《西洋伦理学史》(Outline of the History of Ethics,1903刊行)等。[26]要之,评估王国维对西洋哲学的理解,并非拙文的要点;较具意义的是,一窥王氏如何根据他所接受的哲学,运用至其刻意选择的中国文化议题之上。

  

   概言之,康德的“批判哲学”(critical philosophy)素被视为西方哲学的“哥白尼革命”(Copernican Revolution)。[27] 将原本形上学(metaphysics)奉为一种基本及普遍的论说,转化为一种“认识论”(epistemology)的利器,并超脱传统形上学本体论的形式。[28] 这一点王国维深得三昧,例如他曾断言:“汗德憬然于形而上学之不可能,而欲以知识论易形而上学。”[29]在重新阐释及评估传统中国哲学议题,他发挥得淋漓尽致。例如:他取法康德的“批判哲学”,以“先天辩证”(transcendental dialectic)的技巧,解消了传统中国哲学的命题。[30] 于是,他特别撷取中国哲学论述最多的三个概念:“性”、“理”、“命”,予以别出心裁的阐述,而成就了《论性》《释理》《原命》三种不同凡响的文本。[31] 在《释理》一篇,他说:

  

   以“理”为有形而上学之意义者,与《周易》及毕达哥拉斯派以“数”为有形而上学之意义同。自今日视之,不过一幻影而已矣。[32]

  

   在《论性》文中,他复推衍道:

  

   至执性善性恶之一元论者,当其就性言性时,以性为吾人不可经验之一物故,故皆得而持其说。然欲以之说明经验,或应用于修身之事业,则矛盾即随之而起。[33]

  

   显然他所持的高见,乃系得自康德的教诲——切勿混淆“形上”与“经验”不同范畴的论述。职是他特为表之,使后之学者勿徒为此“无益之议论”。[34] 这在当时均是石破天惊的立论。惟得一提的,王国维于《自序》里,毫不讳言,尝因读《纯粹理性批判》(Critique of Pure Reason)至“先天分析论”(transcendental analytic),无法卒读,遂得中辍。[35] 可是在《论性》等几篇近作,他却能运用自如“先天辩证”的推论,去解析古典中国的哲学命题,其理解康德哲学的功力显然不可同日而语。[36]

  

此外,在《原命》一篇,虽然王氏假道康德的议题,但他已能有别于康德,而提出异议,谓“责任”的观念自有其价值,而不必预设“意志自由论”为羽翼。(点击此处阅读下一页)


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